“Несчастное сознание” есть таким “гештальтом” (Gestalt) (“формообразованием сознания” – в переводе Г. Г. Шпета), либо “концептом” [1] гегелевской “Феноменологии духа”, что из-за собственной экзистенциальной насыщенности и определённой загадочности много раз завлекал и, предположительно, постоянно будет завлекать внимание многих исследователей. Стоит только отыскать в памяти монографию Жана Валя “Несчастное сознание в философии Гегеля” [2], известную работу Александра Кожева [5]; феномен “несчастного сознания” так или иначе анализировался в трудах Куно Фишера, Д. Лукача, Н. В. Мотрошиловой, А. В. Гулыги, В. Н. Кузнецова и др.
В какой мере обоснованной есть антропологическая интерпретация “Феноменологии духа” Гегеля? А. Кожев убедительно демонстрирует, что данный гегелевский труд есть определённой философской антропологией – “учением о становлении человека на протяжении истории” [5, с. 573 ]. По утверждению А. М. Пятигорского, Гегель, в отличие от Канта, Спинозы и до него, и подобно Марксу, Ницше и Хайдеггеру по окончании него, был чисто антропологическим философом [12, с. 41]; у Гегеля Абсолют является единством человека и Истины. А. М. Пятигорский пишет: “…с одной стороны, Абсолют – как Истина (Объект) и как Человек (Субъект) – объективно определяет историю как историю собственной самореализации в людях, а с другой – как раз в людской мышлении таковой детерминизм приобретает антропологию и свою феноменологию” [12, с.42].
Но вероятной и не меньше убедительной есть и сугубо онтологическая интерпретация содержания “Феноменологии духа”, представленная германским философом Ойгеном Финком, что полагал, что “задача Гегеля состояла не в том, дабы обрисовать историю становления человека человеком, а в том, дабы разрешить ‘сказаться’ бытию, дать предмету, в этом случае, совокупному целому сущего, самому прийти к собственному понятию” [цит. по: 11, с.773 ].
Как мне представляется, разнообразные подходы к фундаментальному гегелевскому труду (как науке об “опыте сознания”) являются правомерными, но так же, предположительно, правомерным будет утверждение, что сама “Феноменология духа” есть уникальным творческим синтезом феноменологии, антропологии, онтологии и логики.
В случае если Александр Кожев разглядывает концепт “несчастное сознание” чисто в историческом ключе, то, в соответствии с Ойгену Финку, беседы о несчастном сознании имеют отношение не столько к религии, сколько к сознанию по большому счету, которое “несчастно” в качестве сознания в принципе [11, с. 769]. Для того чтобы же взора придерживается и Жан Валь. В. Ю. Быстров так излагает его идея: “…в случае если несчастное сознание – это сознание порванное и осознающее собственную разорванность, то каждая форма являющегося духа в той мере, в которой она есть определённой, другими словами ограниченной формой, оторвана от того, что её определяет, другими словами, в конечном итоге, от Абсолюта. И, следовательно, такое сознание в любом случае будет порванным, соответственно, и несчастным. Исходя из этого, в соответствии с Ж. Валю, любое сознание, пока оно не тождественно Абсолюту, – это несчастное сознание” [1, с. 322].
Как раз исходя из этого скитания “несчастного сознания” возможно разбирать и с антропологической, и с чисто экзистенциальной (среди них и личностной) точки зрения.
Сразу же появляется вопрос: а что ж нам дает основание разглядывать гегелевскую совокупность с личностной точки зрения? Ответ очень несложен: сама его совокупность из-за собственной диалектичности. По Гегелю, Абсолют есть субъектом – следовательно, между Абсолютом и человеком вероятны субъект-субъектные отношения. Александр Кожев пишет: “Утверждать, что Абсолют – не только субстанция, но еще и субъект – значит заявить, что Тотальность, не считая идентичности, содержит в себе к тому же и отрицательность. Это значит кроме этого, что бытие реализует себя не только в качестве бытия природы, но и в качестве человека. Это, наконец, значит, что человек, значительно отличающийся от природы лишь в той мере, в которой он имеется Разум либо связанный, осмысленный, раскрывающий бытие дискурс, сам воображает собою не наличное Бытие, а творческое перемещение” [6, c. 137].
Тут уже нельзя оправдать это само несчастье самосознания тем, что оно есть неприятным, но нужным состоянием на пути к разуму[2]. В то время, когда носителем для того чтобы сознания делается отдельная личность, а не историческая эра, все делается куда сложнее. Как подмечает А. Г. Новохатько, “самосознание, поднятое уже у Фихте до отметки субстанции, Гегелем понимается значительно более конкретно – как дух, как знание драмы собственного исторического становления” [10, с. 144].
Отыщем в памяти еще раз: самосознание есть предтечей разума – “оно значительно как предвестник разума” [7, c. 182]. Следовательно, по Гегелю, развитие отдельной личности в некотором роде воспроизводит общее развитие (достаточно узнаваемый тезис о том, что онтогенез повторяет филогенез в снятом виде): мы так или иначе проходим ступени чувственно-точного созерцания, чувственного восприятия, после этого – сверхчувственного рассудочного познания и, наконец, поднимаемся к самосознанию. Другими словами поймём, что чтобы знать мир (более того – Абсолют), мы должны иметь в себе точное знание о самих себе. Из этого – обращение взора из мира в себя, саморефлексия, которая различает самосознание в него самого. Тут все понятно[3].
Однако здесь не срабатывает простая точка зрения, в соответствии с которой переживание собственной самости, приобретение точного знания о самом себе вероятны без и вне познания действительности, – отечественная внутренняя рефлексия доводит нас к осознанию того, что самосознание и мир пребывают во внутреннем единстве. И самосознание начинает относиться к предметам действительности как к живым вещам; они выступают для нее как равные ей, как сама имеющие некое самосознание. Иными словами, сознание начинает относиться к действительности как к самому себе. “Вся-то тонкость – в том, что фихтевско-гегелевском понимании в ‘структуру’ сознания полностью входит то, что существует объективно вне сознания. Этот внесознательный момент сознания предполагает возможность ‘единства сознания’ как отношения к себе, самосознания ‘единства и возможность сознания’ с выходом сферу ‘разума’” [10, с. 146].
И несчастье самосознание вновь-таки пребывает в его внутреннем освобождении: “’несчастье’ сознания было и остается платой за его возрастающую свободу, за купленную ‘самость’” [7, c. 182]. Та борьба его, которая обрисована у Гегеля как раба и отношения господина, затем освобождения перерастает во внутреннюю борьбу. Через рабства и диалектику господства раскрывается “тайна происхождения самосознания как ‘независимого сознания’ в другом и через иное” [10, с. 146].
Самосознание опять удваивается в себя, но это уже не то первичное рефлексивное раздвоение, которое стало причиной его рождению, – это, снова-таки, тяжелая внутренняя борьба между двумя рефлексиями: первая – осознание того, что отчужденное, прагматическое отношение к вещам нереально, потому, что оно ведет к рабской зависимости от “раба”, поставленного между вещью и сознанием; вторая – знание о неосуществимости преодоления этого внутреннего отчуждения силами самого самосознания. В несчастии самосознания распадается то уже осознанное единство между ним и действительностью – самосознание есть порванным, как уже упоминалось выше, на отношение к себе и отношение к действительности.
Самосознание видится с судьбой. В архиве выдающегося русского философа ХХ века, “гегельянца в марксизме”, – Эвальда Васильевича Ильенкова – был отыскан таковой текст: “Судьбу в строгом смысле слова имеет лишь самосознание, – потому что лишь оно и вольно противопоставить самое себя, – в качестве независимого ‘Я’ во всей его единичности, – той самой всеобщности, которая его объективно определяет, – лишь оно и вольно отстранить себя от нее. Но самим этим актом объединения оно и сдвигает с места сочленения механизма некой судьбы. Значит, чтобы такая будущее имела возможность одолеть самосознание, это самосознание должно выяснить себя так, дабы вне его, как что-то ему постороннее, осталась бы какая-то общая определенность его же собственного существа. Иными словами, оно должно сделать что-либо. Делая что-то собственный, оно и отмежевывает себя от всего остального, и та абстрактная всеобщность, которую оно от себя отмежевало в виде чего-то налично существующего, остается вместе с тем стороной его собственного, не смотря на то, что и отвергнутого им, существа. Эта сторона и образовывает тот его открытый фланг, через что в него внедряются силы, коим оно себя само противопоставило, исключив их из собственного состава; данной стороной оно и приобщено к процессу” [цит.по: 9, с. 46].
Иными словами, самосознание знает о единстве бытия и мышления, но поймёт, что в его случае этого единства не существует, другими словами – оно фиксирует собственный несовпадение с собственным бытием, собственную разорванность с ним. Сознание знает об Абсолюте, но знает кроме этого, что не имеет возможности его достигнуть; оно поймёт раздвоенность и свою нищету. Сие и есть настоящим состоянием несчастья.
Практически, перед нами христианское сознание, и несчастие тут есть постоянным состоянием раскаяния.
Так же христианским деянием есть и преодоление самосознанием собственного несчастья, либо, в случае если в противном случае, собственной осознающей себя безнравственности. По Гегелю, это – преодоление себя, отказ от себя когда самосознания для того, дабы войти в состояние разума. Только в самопожертвовании восстанавливается единство сознания (уже снятого в разуме) и бытия, либо же – действительности. Тут мы имеем дело (в случае если опять перевести дискурс в плоскость – а правильнее, вертикаль – христианского мировидения) с феноменом святости. Действительно, мы не можем открыто приписать гегелевскому разуму все атрибуты святости – разум у Гегеля все ж таки структура понятийная и включенная в совокупность, но определенные коллизии тут имеют место. Тут речь заходит не о разуме-понятии, разуме-рефлексии, а о разуме-любви, в случае если возможно так сообщить. Святость есть отказом от себя для того, дабы в тебе выросла некая новая сущность, имеющая намного более крепкую и глубокую сообщение с Абсолютом, нежели твое несовершенное, разъятое постоянными несоответствиями самосознание.
Эту идею возможно было бы продолжить развивать, но тут мы говорим о связи с Абсолютом, рискуя утратить самосознание как таковое. Тем более существует опасность, что нас может “занести” от Гегеля в совсем иные метафизические пространства.
Итак, как как раз и, что ответственнее, где именно это “несчастное” самосознание воплощается как явление, как реальность, где как раз оно перестает быть гегелевской теорией и делается действительностью?
Имею наглость утверждать, что такое состояние свойственно практически всем представителей рода человеческого (тут я напомню, что речь заходит о хорошем понимании неприятности связи с Абсолютом, и как раз о его хорошем типе). Отыщем в памяти: самосознание – уже не рассудок, но еще и не разум. Человеку по большому счету свойственно осознание себя как личности (кроме того в случае если сие и не совсем соответствует действительности), постоянно существует некое знание себя, некая внутренняя достоверность – кроме того на внепонятийном, до-понятийном уровне. И в случае если человек хоть каким-либо образом начинает ставить вопрос об Абсолюте (о бытии, о Всевышнем…) и о связи себя как личности с этим Абсолютом, он обязательно приходит… к состоянию несчастного самосознания. Это может происходить на различных уровнях – на философском, религиозном, экзистенциальном и т.д. Легко человек априори не имеет возможности всегда пребывать в экзистенциальном напряжении, которого требует знание об Безотносительном и отношение к нему; сознание неизменно, так, есть мельканием, постоянным колебанием между “потусторонним и земным мирами”, в случае если говорит языком Гегеля; а самосознание, как на беду, фиксирует в себе самом эту невозможность, потому, что обращено на самое себя. Но самосознание, не обращая внимания на его разорванность, предстает под определенным углом зрения в собственном предельном онтологическом наполнении. Довольно этого прекрасно сообщил А. Г. Новохатько: “Самосознание конкретно не есть бытие. Вернее, оно имеется бытие лишь в той мере, в какой способно позвать его на себя. В противном случае (в отличие от самоощущения, самочувствия) самосознание по большому счету не рождается. Самосознание имеется не только опосредствование себя ‘иным’, но и в один момент высвобождение себя от собственной противоположности, либо уже в буквальном объективном смысле – знание себя. Формула самосознания несложна: отражение посильнее луча” [10, с. 136]. – Итак, самосознание “приводит к бытию на себя”. Эта идея перекликается с толкованием бытия и человека у М. Хайдеггера: человек имеется “просвет в бытии”, как раз человек причастен к бытию как таковому; истина бытия как его несокрытость раскрывается только человеку.
Самым ответственным тут есть момент двойной рефлексии: рефлексия-осознание необходимости перемещения к Абсолюту как нужного условия человеческого типа существования и рефлексия-осознание того, что достижение Абсолюта при условии сохранения себя как отъединенной личности есть неосуществимым. Тут как-то отдает “мазохизмом”, но сие как раз так. Самосознание знает о собственном порыве к абсолютному, но и знает о собственной неспособности достигнуть его, и это несоответствие и есть его несчастием.
Я настаиваю на том, что сообщение людской самосознания с Полным – то ли Бытием, то ли Всевышним, то ли Истиной – априорно трагична.[4] Нереально всецело постичь Всевышнего, будучи распятым между тварной материей и собственным духовным наполнением – но как раз в таком состоянии единственно вероятно нахождение в отношении к Всевышнему. Человек в собственном познании абсолютного постоянно стоит на грани между небытием и бытиём; духовное наполнение и собственная материальность не есть непреодолимым дуализмом; самосознание именно и преодолевает данный дуализм, разрешает несоответствие, но ценой данной победы и есть его, самосознания, несчастье.
Иными словами получается, что несчастье, катастрофа,[5] страдание, страсть – это как раз и имеется состояние предельного напряжения людской самосознания в его ностальгии за Абсолютом, в его рвении слиться с Абсолютом. Об этом говорит нам и сам Гегель, действительно, в более позитивном значении: “Подлинное… имеется вакхический восхищение, все участники которого упоены; и без того как любой из них, обособляясь, столь же конкретно растворяется им, то он так же имеется чистый и несложный покой” [3, c. 30].
Вправду, переживание подлинного не имеет возможности не содержать в себе целостной захваченности им, целостной вовлеченности в него, но страдание сознания – это плата, расплата за сверхчеловеческое упрочнение, без которого, но, нереально взойти к этому подлинному. Так как человек неизменно в собственном отношении к Абсолюту превышает сам себя. Что же лежит в основании самой возможности превращения сознания в самосознание, происхождения самосознания? Прежде всего – это разорванность самого духа, – само собой разумеется, чисто диалектическое само-удвоение, отрицательность, которую дух в собственном историческом развертывании снимает (либо не снимает?), но все это происходит очень непросто, не по какому-то заблаговременно написанному сценарию.
Дело в том, что момент “несчастности” свойствен самосознанию як таковому, имманентен. “Самосознание – синоним ‘не-покоя’. Душа предмета имеется то, что приводит его в перемещение. Душа сознания – ‘негативное’, различаемость неравенства между ‘я’ и его предметом (‘субстанцией’). Но в один момент это неравенство имеется и неравенство субстанции с самой собой. Так что на деле она и имеется настоящий субъект, потому что деятельность ‘я’ – это ее собственное действование. Бесконечность как ‘безотносительный непокой’ чистого самодвижения, становясь предметом для сознания, превращает сознание в самосознание” [10, с. 144-145]. Расщепление людской сознания в самосознании не просто “выражает” несовпадение субстанции с самой собой (другими словами ее имманентную субъектность, – так как подлинное должно быть осознано не только как субстанция, но и как субъект). Как раз в самосознании бытие реально получает подлинные формы собственного самодвижения через “негативность”. В самосознании проступает имманентная истина общего бытия, его объективная идеальность (ideale), которая вне человека и без человека существует только ideele, скажем так: только в-себе.
Тут раскрывается огромное поле как для предстоящий размышлений, так и для критики прошлых выкладок, потому что по Гегелю самосознание все же преодолевает собственную саморазорванность принесением себя в жертву и делается разумом, другими словами – единством действительности и собственного внутреннего наполнения, единством субъективного и объективного. Вправду, получается, что я останавливаю сознание в его развитии, беру его “как таковое” без гегелевских связей и опосредствований, другими словами свершаю “смертный грех” по отношению к диалектике: беру понятие не в его конкретном всеединстве, а, казалось бы, абстрактно. Но это не совсем так, потому, что несчастное сознание как раз потому и несчастно, что выступает предвестником разума. Более того, оно есть нужно несчастным, потому, что поймёт, что будет “разумом”, но оно может и не стать им. Сущность дела в том, что самосознание должно развиться в более идеальную форму существования духа, но это не означает, что в каждом отдельном становлении личности происходит переход к разуму. Данный принцип может срабатывать на общечеловеческом, соборном уровне (да и это представляется очень проблемным…), но на уровне личностном все куда сложнее – и несчастное самосознание в большинстве случаем так и остается несчастным, оставаясь единственно вероятным методом отношения личности к Полному. Итак, человек постоянно пребывает в состоянии определенной потери, целостности и потери полноты (но трансцендентальная память об потерянном остается). “По тому, чем ограничивается дух, возможно делать выводы о величии его утраты” [3, c. 11].
Однако, прав я либо не прав в истолковании феномена “несчастного сознания”, фундаментальный принцип бытийствования самосознания – в любом случае катастрофа, потому, что личность есть несовершенной и всегда стремится это несовершенство преодолеть, зная о неосуществимости этого преодоления при условии сохранения себя как личности. Предположительно, дело не в преодолении “несчастия”, а в умении согласиться с ним, жить в нем “с миром”, – но не в смысле утешаться им и наслаждаться собой-несчастненьким-любимым или замазывать трещины само-раздвоения – как сознания, так и бытия – густым клеем разнообразных “симулякров” (кстати, функционально они предназначены как раз для данной процедуры). Легко не забывать вечную правду слов великого Гегеля: “Заштопанный чулок лучше порванного; не так с самосознанием” [4, с. 548]. Иными словами, стоит обнаружить онтологически оправданные интонации и моменты в состоянии само-разорванности, не-покоя, – так как что же тогда есть “счастием” вне для того чтобы состояния?…
Литература
1. Быстров В.Ю. Катастрофа Абсолюта // Валь Жан. Несчастное сознание в философии Гегеля / Пер. с фр.- СПб.: Владимир Даль, 2006.- С. 315-330.
2. Валь Жан. Несчастное сознание в философии Гегеля / Пер. с фр.- СПб.: Владимир Даль, 2006.- 332 с.
3. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. – М.: Наука, 2000.- 452 с.
4. ГегельГ.В.Ф. Афоризмы. Иенский период // Гегель Г.В.Ф. Работы различных лет: В 2-х тт.- Т. 2.- М.: идея, 1971. – С. 530-556.
5. Кожев А. Введение в чтение Гегеля / Пер. с фр. – СПб.: Наука, 2003.- 792 с.
6. Кожев А. Мысль смерти в философии Гегеля. – М.: Логос, Прогресс-Традиция,1998.- 208 с. 7. Мотрошилова Н.В. Путь Гегеля к «Науке логики». Формирование историзма и принципов системности. – М.,1984. – М.: Наука, 1984.- 351 с.
7. Неретина С.С. Концепт // Новая философская энциклопедия: В 4-х тт.- Т.2.- М.: Идея, 2001. – С. 306-307.
8. Новохатько А.Г. Самосознание как будущее // Ильенковские чтения. Тезисы выступлений.- В-е изд., испр. и доп. — М.: Микрон-принт, 2001. — С. 45-47.
9. Новохатько А.Г. Историзм самосознания как неприятность творчества (историко-философский нюанс // Э.В.Ильенков: творчество и личность. – М.: Языки русской культуры, 1999. – С. 127-154.
10. Погоняйло А.Г. В дополнение к переводу // Кожев Александр. Введение в чтение Гегеля.- СПб.: Наука, 2003. — С. 760-791.
11. Пятигорский А.М. Мифологические размышления. Лекции по феноменологии мифа. – М.: Языки русской культуры, 1996.- 280 с.
Стаття опублікована:
Дмитрий Леонтьев «ответственность и Свобода в психологии и философии»
