Об аллегорическом истолковании говорили и до происхождения патристической традиции: греки аллегорически толковали Гомера; в кругах стоиков сформировалась традиция аллегорического истолкования, стремящаяся усматривать в хорошем эпосе мифологизированную картину естественного мира; помимо этого, существует аллегорическая экзегезаеврейской Торы, а в I в. Филон Александрийский предпринял аллегорическое прочтение Ветхого Завета. Иными словами, идея о том, что поэтический либо религиозный текст основываются на принципе, в соответствии с которому aliud dicitur , aliud demonstratur , достаточно ветха; и в большинстве случаев это явление именуется то аллегоризмом, то символизмом.
В современной западной традиции принято проводить различие между первым и вторым. В это же время это разграничение появилось достаточно поздно: впредь до XVIII в. оба термина в значительной степени остаются синонимами, каковыми они являлись и для средневековой традиции. Различие начинает проводиться с приходом романтизма, по крайней мере, с возникновением известных афоризмов Гёте (Maximen und Reflectionen , Werke , Leipzig , 1926).
«Аллегория превращает явление в понятие и понятие в образ, но так, что понятие постоянно очерчивается и всецело охватывается этим образом, выделяется им и выражается через него» (1. 112).
«Знак превращает явление в идею и идею в образ, но так, что мысль, запечатленная в образе, окончательно остается вечно действенной и недостижимой, и, кроме того будучи выражена на всех языках, она все же остается невыразимой» (1. 113).
«Далеко не одно да и то же, подыскивает ли поэт для выражения общего что-то частное либо же в частном прозревает общее. Первый путь ведет к аллегории, в которой частное имеет значение лишь примера, лишь примера общего, последний же и образовывает настоящую природу поэзии; поэзия именует частное, не думая о общем и на него не указуя. Но кто быстро воспримет изображенное ею частное, купит вместе с ним и общее, вовсе того не сознавая либо поняв это лишь позднее» (цит. по: Гёте И. В. рефлексии и Максимы // Собр. соч. М.: Художественная литература, 1980. Т. 10. С. 425 / Пер. Н. Вильмонта и Наталии Ман).
«Подлинным символизмом есть тот, в котором особое высказывает более общее, но не как сон либо тень, а как живое и мгновенное раскрытие непостижимого» (314).
Легко понять, что по окончании всего сообщённого появляется соблазн отождествить поэтическое с символическим (открытым, интуитивным, непереводимым на язык логических понятий), в то время как аллегорическому достается в удел одна только дидактика. Ответственность за познание знака как неожиданного, неопосредованного, быстрого события, в котором интуитивно постигается божественное, направляться возложить, в числе других, на Крейцера (1919— 1923). Но в случае если Крейцер (по праву либо нет) думал, что такое представление о знаке глубоко укоренилось в душе греков, вежливой на мифах, а нам, со своей стороны, различие между аллегорией и символом думается в полной мере ясным, то для средневекового человека дело обстояло совсем в противном случае, и он достаточно вольно применял оба термина, как если бы это были синонимы.
Не только Крейцер, но и Жан Пепин (1962), и Эрих Ауэрбах (1944) на бессчётных примерах показывают нам, что и древний мир отождествлял знак с аллегорией, в той же мере, в какой это наблюдалось и у Средневековья периода и экзегетов патристики. Примеры простираются от Филона до грамматика Деметрия, от Климента Александрийского до Ипполита Римского, от Порфирия до Псевдо-Дионисия Ареопагита, от Плотина до Ямвлиха, и везде термин «знак» употребляется и по отношению к таким дидактическим и понятийным изображениям, каковые в другом месте именуются аллегориями. Пепин считает, что как античность, так и Средневековье очевидно проводили различие между творческой, либо поэтической, аллегорией и аллегориейинтерпретационной (которую возможно было проводить как по отношению к священным текстам, так и мирским).
Кое-какие авторы (к примеру, Ауэрбах) избегают сказать об аллегории при, в то время, когда поэт, вместо того дабы прибегать к явной аллегоризации (как, к примеру, это имеет место в начале поэмы Данте либо в описании чистилища), говорит о Беатриче либо св. Бернарде, каковые, оставаясь живыми и неповторимыми образами, одновременно с этим (кроме того, что они являются настоящими историческими персонажами) в силу некоторых характерных изюминок становятся «прообразами» высших истин. Кое-какие исследователи вычисляют вероятным сказать в этих обстоятельствах о знаках. Но и тут мы имеем дело с достаточно прекрасно распознаваемой риторической фигурой, которая находится где-то между метонимией и антономасией (через антономасию эти персонажи выказываютнекоторые собственные примечательные изюминки), и, быть может, сталкиваемся с чем-то таким, что приближается к современному понятию «типического» персонажа. Однако здесь нет ничего от интуитивной внезапности, от того невыразимого блеска, что романтическая эстетика начнёт приписывать знаку. Иначе, к таковой «типологии» обширно прибегает средневековый экзегет, принимая ветхозаветные персонажи как «образы» персонажей либо событий, обрисованных в Новом Завете. Человек Средневековья принимал таковой подход как аллегорический. Наконец, тот же Ауэрбах, столь очевидно настаивающий на различии между образным и аллегорическим подходами, во втором случае имеет в виду аллегоризм Филона. Но Ауэрбах со всей определенностью признает (в 51 сноске собственного очерка «Образ»), что принимаемое им как «образный подход» в Средние века и в эру Данте именовалось аллегорией. Нужно, но, оговориться, что подход, употреблявшийся по отношению к персонажам Священной истории, Данте (как мы заметим) распространяет и на персонажи истории мирской (см., к примеру, «Пир» ( Convivio IV , 5), где он дает собственный прочтение римской истории в ракурсе провиденциализма).
Познание. История русского символизма.
