Последующее развитие новоевропейской философии проистекало в творческом противостоянии эмпиристской и рационалистических традиций, пока не пришло время для попыток их преодоления и синтеза.
В сущности, и рационализм и эмпиризм были вдохновлены неспециализированной задачей борьбы с Традицией, олицетворявшей собой культуры и мир жизни европейского средневековья. И тот, и второй были захвачены проблемой достоверности людской знания, расчисткой дорог для победного шествия науки. Осмысливались неприятности нравственного, публично — политического и правового существования европейского человека в контексте глубоких жизненных изменений.
Рационалистическая традиция по окончании Декарта отыскала собственных самых выдающихся представителей в лице Бенедикта Спинозы (1631 — 177) и Готфрида Лейбница.
Философия Спинозы самим ее автором рассматривалась как необычное завершение картезианской философии. Она проникнута теме же интуициями и притязает на более идеальное разрешение неприятностей, поставленных предшественником. Спиноза вводит понятие единой и нескончаемой субстанции, именуя ее Природой и Богом в один момент. Тем самым в отличие от Декарта он делается на точку зрения философского монизма, признающего единое первоначало мира. Эта субстанция владеет бесчисленным множеством атрибутов, из которых человеку открыты лишь два: мышление и протяжённость. Любой из атрибутов заключает в себе всю полноту содержания субстанции, но лишь ему свойственной определенности либо, выражаясь метафорически, высказывает его на своем языке. Поэтому связь и порядок идей всецело отвечает порядку и связи вещей, и мучительная для дуализма Декарта тела отношения и проблема души приобретает более удовлетворительное разрешение. Любой из атрибутов предстает перед нами как множество единичных вещей (модусов), в которых мы открываем проявление отдельного атрибута, образующего их сущность. Человек тем самым, имея тело и душу, познается и в полной мере протяженности, и в пален мышления. душа и Тело сущность различные выражения одной сущности. Познавая тело, мы познаем душу, и напротив. Это единство того и другого раскрывается нам только при условии ясного знания, действия интеллектуальной интуиции. Чувственное (низшее по значению) знание усматривает лишь множественность вещей и не может встать до их постижения как проявления единой божественной природы. Но как раз таким должен быть взор на мир настоящей мудрости, которая в один момент преодолевает тщету смутных жажд и рабство людских страстей и обретает настоящую свободу в спокойном и ясном миросозерцании. Достижение этого состояния имеется верховная задача нравственности. В нем и лишь в нем человек обретает счастье высшего качества — счастье, питаемое интеллектуальной любовью к Всевышнему. Так, Спиноза углубляет звучащую у Декарта тему обретения человеком свободы на дорогах подчинения людских страстей разуму. Убежденность в том, что активность человека выяснена только действием ясных идей разума, вело с непреложностью к отождествлению разума и воли, логического основания и реальной причины.
На базе этики Спиноза развивает главные положения собственной политической философии. Рационалистисческая теория дает четкие основания для хороши ясной формулировки идеи национального соглашения как разумной базы публичной судьбе. Из трех форм национального устройства: полной монархии, демократии и аристократии — в качестве наилучшей Спиноза выбирает народовластие. Ее преимущество он видит в том, что тут “никто не переносит собственного естественного права на второе лицо так, дабы самому утратить всякое предстоящее участие в публичных заседаниях”. Увидим, что на пафосе философии и общем духе Спинозы сказалась неспециализированная воздух судьбы самой свободной страны тогдашней Европы — Голландии.
Вторым выдающимся представителем рационализма был Г. Лейбниц. Подобно Спинозе, он захвачен проблемами, поставленными Декартом. И без того же, как Спинозу, его не удовлетворяет решение вопроса об отношении души и тела. Развивая идеи Декарта, он набрасывает хорошую и от него, и от Спинозы совокупность рационализма. Решительно отклонив картезианский дуализм, Лейбниц вместе с тем не приемлет и всепоглощающего пантеизма Спинозы, растворявшего в Всевышнем все сущее.
Центральное понятие философии Лейбница — понятие монады. Монада — несложная неделимая сущность, и всю землю является собранием монад. Любая из них замкнута в себе (“не имеет окон” во внешний мир) и неспособна оказывать влияние на другие. Бытие монад поглощено внутренней деятельностью представления. Мир монад строго иерархичен. Они находятся от низших к высшим и венчающей их все — Всевышнему. Низшие монады образуют собой уровень простого материального бытия и отличаются исчезающе малой свойством к ясному представлению (“пребывают в смутном сне”), нарастающему по мере восхождения к высшей — Всевышнему. Лишь последнему в собственности исчерпывающая полнота представления, ясное знание всего и, как следствие этого, максимум действия, активности. Всю землю монад имеется в конечном итоге отражение Всевышнего как главной монады, и в этом заключены основания для развитой Лейбницем концепции философского оптимизма, провозглашающей, что отечественный мир имеется лучший из всех мыслимых миров. Плюралистический мир Лейбница пронизан единством содержания, предустановленной гармонией, олицетворенной главной монадой. Применительно к проблеме тела и отношения души монадология Лейбница оказывается методом сохранить тела и независимость души и одновременно с этим растолковать несомненный факт их согласованности. Потому, что главный вектор совершенства менад направлен от их бессознательного состояния к состоянию совершенного знания, постольку Лейбниц согласен с эмпириками в их утверждении, что эмоции — исходная ступень познания. Но лишь исходная! Потому, что любая душа — монада, и ее деятельность направлена только на самое себя, то познание имеется только процесс постепенного осознания того, что имеется в состоянии бессознательного. Тем самым Лейбниц вносит кое-какие трансформации в декартовскую теорию врожденных идей. Последние даются нам скорее как возможность, к которой мы можем придти, как к бессознательному в нас. Таковой поворот дела ослаблял силу эмпиристской критики теории врожденных идей, оставляя в неприкосновенности строго независимый темперамент Разума.
Итак, как мы имели возможность убедиться, самая уязвимая сторона рационалистических воззрений содержится в трактовке тела и отношения души. Автономность разума, имеющая темперамент абсолютного требования для самой возможности формулировки рационалистической теории, осложняла ее применение и развитие. С трудностями иного характера сталкивались философы, развивавшие традиции эмпиризма. К числу самые видных представителей эмпиризма в философии, унаследовавших Ф. Бэкону, нужно отнести прежде всего британских философов Г. Гоббса (1588-1679), Д. Локка (1632-1704), Дж. Беркли (1685-1753), Д. Юма (1711-1776), и французов Э. Кондильяка (1714-1780), К.А. Гельвеция (1715-1771), П. Гольбаха (1723-1789), Д. Дидро (1713-1784) и мн. вторых. Тут мы остановимся на краткой чёрте философии Локка, юма и Беркли.
Вопрос о происхождении, достоверности и границах людской знания Локк выяснил как одну из главных задач собственной философии. Ответ на него должен был послужить надежным основанием для всех фирм людской разума. Следуя Бэкону, Локк определяет опыт как базу всякого знания. Данный выбор диктуется, например, и полным неприятием другой (рационалистической) позиции, связывающей себя признанием существования врожденных идей. В соответствии с Локку, непредубежденная критика данной концепции не оставляет ей никакого права на существование. Существуют целые народы не имеющие понятия о Всевышнем, а дети (и идиоты) не имеют понятия о законах логики. Как тогда растолковать якобы врожденный темперамент этих идей? Ослабляя собственный тезис о врожденности части отечественных идей до признания только возможности Найти в душе их содержание, приверженцы рационализма доводят данный теме до нелепости, потому что таковой возможности существования отвечают все идеи отечественного ума. Парадоксально и положение о том, что мы обладаем идеей, которую можем не осознавать.
Локк начинает с прямо противоположного допущения: отечественная душа должна быть уподоблена чистой доске, письмена на которой способен покинуть только опыт. Опыт и будет главным предметом философского изучения.. Отечественная душа четко различает два вида опыта, опыт внутренний и внешний. Последний имеется то, что мы именуем внешним эмоцией, а первый относится к сознанию внутреннего мира самого человека. Что касается достоверности знания получаемого на базе того либо иного рода опыта, то несомненное преимущество должно быть дано опыту внутреннему, поскольку тут мы имеем дело конкретно данным его содержанием.
Отечественная задача в том, дабы свести сложные формы к несложным и тем самым достигнуть научного объяснения. В аналитическом разложении внутреннего опыта мы не обнаруживаем никакого рама в качестве независимой инстанции либо силы, и это дает Локку основание для мысли, что, как ни осознавать разум, в нем не содержится ничего, что не держалось бы в эмоции.
Что касается внешнего опыта, то его содержание сводимо к таковой форме психологического переживания как чувство. По терминологии Локка ощущения являются идеями. Это крайне важное понятие, на котором нужно остановить. Идеи, по Локку, имеется все то, что воспринимается душою в себе самой либо есть ярким объектом восприятия, мышления либо интеллекта. Ум способен только к комбинированию идей, но независимо от его силы неспособен стереть с лица земли, ни изобрести новые (“простые”) идеи. В этом отражается основополагающий суть опыта как источника идей.
Достоверность внешнего опыта характеризуется меньшей надежностью. Локк уклоняется от жёсткого ответа на вопрос об источниках ощущений. Тем не нее он далек от скептицизма и развивает целую теорию о первичных и вторичных качествах, призванных ответить на вопрос: в каких отношениях чувственные восприятия адекватно воображают нам темперамент вещей, а в каких нет? : первичные качества — это математические и пространственно-временные характеристики фигуры, величины, движения и положения, а вторичные (неадекватные вещам) — цвет, вкус, запах и т.п.
Осознание Локком недостаточности эмпиризма для обоснования существо- в полной мере определенной по собственному характеру внеопытной действительности побудило его, во-первых, держаться границ опыта и воздерживаться от постановки вопросов, заведомо выходящих за его рамки, и, во-вторых, при определении условий истинности отечественных представлений сказать о согласии их не с вещами, а между собой. Заслуживает упоминания локковская теория абстракций, показывающая, как из сопоставления чувственных данных появляются абстрактные понятия.
здравый смысл и Чувство меры являются характерными изюминками философии Локка. Им он во многом обязан собственной необыкновенной популярностью, огромным влиянием на представителей французского Просвещения. Не смотря на то, что сам Локк был далек от материализма (и отклонял кроме того деизм), однако его философия во многом выяснила приход французского материализма XVIII века.
В отличие от Локка второй представитель британской эмпирической традиции — Дж. Беркли — применяет идеи эмпиризма в пара неожиданном, но согласном с его духом направлении. Беркли обращает внимание на то, что само локковское различение первичных и вторичных качеств вряд ли возможно оправдано с эмпиристской точки зрения. И протяжение, и вкус равняется даны нам в качестве ощущений. Все попытки сконструировать из ощущений независимо существующие материальные тела выходят за пределы возможностей эмпиризма и могут населить мир, по выражению Беркли, химерами разума наподобие бескачественной материальной субстанции, носителя первичных и вторичных качеств. Логичней принять существующими вещи, каковые и имеется комбинации отечественных ощущений. Существовать — значит быть принимаемым — таков принцип философии Беркли. Логичней признать окружающий нас мир миром духов и так отразить наступление метафизики материализма, несущей с собой свободомыслие и атеизм. направляться подчернуть, что сначала собственных философских изучений Беркли руководствовался этой полемической целью. Будучи священником, он был озабочен тем, дабы дать высоко ценимой им теории Ньютона истолкование, основанное на правилах феноменализма и номинализма, и тем самым деятельно противодействовать ее материалистической трактовке.
Вторым наибольшим представителем британского эмпиризма был Д.Юм. С его именем связывают исчерпание логических возможностей эмпиризма в качестве одной из традиций хорошей философии. Юм подверг внимательному анализу положение эмпиризма, каким оно выяснилось по окончании Локка. Его последователи не смогли держаться строгого предписания — не покидать пределы опыта. Они клонились к метафизике или материалистического, или (подобно Беркли) спиритуалистического толка. В соответствии с Юму, это было обусловлено известными недочётами самого локковского учения. За фальшивые шаги в сторону метафизики важны два ответственных понятия, не подвергнутых строгому опробованию эмпиризмом. Это субстанции и понятия причинности.
Причинность как порождающую зависимость и связь между явлениями материального либо духовного мира нужно отклонить со всей вероятной решимостью, руководствуясь принципом эмпиризма. Опыт по части причинности свидетельствует только о связи во времени (одно предшествует второму), но ничего не может сказать и не имеет возможности сообщить в пользу настоящего порождения одного явления вторым. Исходя из этого мысль причинности имеет только субъективное, а не объективное значение и обозначает собой основанную на психологии привычку ума. Именно она формирует иллюзию логически нужной связи между следствием и причиной, чего опыт ни при каких обстоятельствах не имеет возможности подтвердить хотя бы в силу собственной конечности. То же самое относится и к понятию субстанции. В опыте нам даны впечатления (восприятия), каковые мы истолковываем в качестве действия вещей на отечественные познавательные свойства. Но и тут обращение обязана идти о несложной психотерапевтической привычке истолковывать совместно данные в опыте свойства в качестве вещи. Так как опыт, строго говоря, не заключает в себе никаких “вещей”, не считая совместно видящихся групп особенностей (ощущений). Отечественное представление, в соответствии с которому имеется что-то, являющееся носителем (либо обладателем) многих особенностей, не усматриваемо в данном нам содержании опыта.
Выводы Юма относительно возможностей отечественного познания полны скептицизма. Но данный скептицизм обращен против метафизических притязаний отечественного ума на знание действительности таковой, какова она имеется сама по себе. Познание же ограничено пределами опыта, и лишь в этих пределах оно владеет настоящей ценностью и действенностью. Юм — тёплый поклонник ньютоновской математического естествознания и физики, он приветствует научное познание, строго основанное на опыте и следующее лишь ему, и полон скептического отрицания, обращенного на метафизику и по большому счету на всякое знание я о сверхчувственном мире. Математика в его учении заслуживает наивысших похвал вследствие того что ограничивает себя познанием взаимоотношений, существующих между идеями опыта. А как с остальным? “В случае если, удостоверившись в этих правилах, мы приступим к просмотру библиотек, какое опустошение должны мы будем произвести в них! Заберём, к примеру, в руки какую-нибудь книгу по t богословию либо школьной метафизике и спросим: содержит ли она какое-нибудь абстрактное рассуждение о количестве либо числе? Нет. Содержит ли она какое-нибудь основанное на опыте рассуждение о существовании и фактах? Нет. Так бросьте ее в пламя, потому что в ней не может быть ничего не считая заблуждений и софистики”.
Философия Юма была собственного рода конечным пунктом в развитии эмпиризма. В ближайшее за Юмом столетие его представителям не удалось внести какое количество-нибудь значительного вклада в его развитие. Но доводы Юма сыграли важнуюроль в будущем развитии европейской философии.
