Факторы сознания

В самом построении методики изучения ума с его разными состояниями современная наука и буддизм исходят из совсем различных предпосылок. Наука направляет упрочнения в основном на изучение базисных нейробиологических структур и на химические особенности мозга, в то время как буддизм в собственном изучении сознания имеет дело в первую очередь с опытом субъективных переживаний. Диалог между этими направлениями может открыть новые пути изучения сознания. Буддийская психология сооружает собственный подход на сочетании медитативных практик (каковые смогут в этом контексте пониматься как феноменологическое изучение) с эмпирическим наблюдением за мотивациями человека, проявляющимися в виде его чувств, поведенческих реакций и мыслей, и с критическим философским анализом.

Основной целью буддийской психологии есть не каталогизация продуктов мыслетворчества а также не описание функционирования мозга; ее фундаментальная задача — устранение страдания, в особенности в психотерапевтической и эмоциональной сферах. В хороших буддийских источниках имеются три различных направления изучения сознания. Абхидхарма занимается рассмотрением обстоятельств, лежащих в базе происхождения сотен разных эмоций и состояний ума, и изучением отечественного субъективного опыта их влияния и переживания на отечественный поведение и мыслительный процесс. Все это относится к сфере, которая в современной науке именуется психологией (включая когнитивную терапию). Второй раздел, буддийская эпистемология, изучает характеристики и природу восприятия, отношений и знания между языком и мыслью, с тем дабы создать концептуальную опору для понимания разных качеств проявления сознания — мыслей, чувств и т.д. И, наконец, ваджраяна применяет визуализации, мысли, эмоции и разные чисто физические техники (такие как упражнения йоги) для интенсивного развития благих устранения и состояний ума его загрязнений. Это осуществляется не методом обнаружения некоей свободной и неизменной сущности называющиеся «ум», но при помощи преобразования отечественного простого, эмпирически данного ума в чистое, незагрязненное состояние на базе понимания его природы.

Буддийский подход к изучению сознания основан на рассмотрении вероятных способов и состояний ума его функционирования, и на понимании причинной динамики этих процессов. Как раз в данной области буддийское познание может, вероятнее, заинтересовать современных ученых, потому, что, как и в науке, большая часть буддийских изучений сознания основаны на эмпирическом опыте.

Сам я начал постигать разные нюансы ума в ходе изучения раздела буддийского знания, именуемого лориг (тиб. blo rigs), что возможно перевести как «знание и ум». Данный предмет изучается в ходе монашеского обучения в большинстве случаев в возрасте около девяти либо десяти лет, притом, что принятие монашества приходится, в большинстве случаев, на восьмилетний возраст. В первую очередь мой наставник, а им в тот период был Линг Римпоче, вынудил меня выучить наизусть рабочие определения природы ментальных феноменов и главные категории когнитивных и эмоциональных состояний. И не смотря на то, что в тот момент я не имел ясного понимания, что все это значит, но знал, что буддийское определение ума, в отличие от материи, характеризует его как что-то целиком и полностью субъективное. Материальные объекты характеризуются наличием у них пространственной протяженности и смогут взаимодействовать с другими материальными объектами. В противоположность этому ментальные феномены должны пониматься в категориях временнбй последовательности и как подлежащие по собственной природе только субъективному переживанию.

Я совершил большое количество времени, заучивая различия между сенсорным и ментальным опытом. Отличительной чертой сенсорных восприятий есть их сообщение с определенным органом эмоций — глазом, ухом и другими. Очевидно, что любой вид сенсорного восприятия отличен от вторых и имеет собственную своеобразную область, так что глаз не имеет возможности воспринять звук, ухо — вкус и т.д. Как было указано уже ранними буддийскими мыслителями, включая Васубандху и Дхармакирти, имеется различие в процессах восприятия разными органами эмоций собственных объектов с позиций пространственно-временных черт. Визуальное восприятие может осуществляться на громадном расстоянии, слуховое — на значительно меньшем, в то время как различить определенный запах возможно лишь вблизи. Остальные два органа эмоций — осязание и вкус — принимают собственные объекты лишь при ярком контакте. Я полагаю, что с позиций науки мы должны растолковывать эти различия с привлечением представлений о поступающих к нам от объекта наблюдения физических частицах, таких как, к примеру, фотоны.

В определяющей характеристике ментального опыта отсутствует указание на определенный физический орган. Под этим переживанием, которое в буддизме считается шестой сенсорной свойством наровне с пятью органами эмоций, не подразумевается ничего таинственного и загадочного. К примеру, в случае если мы взглянуть на красивый цветок, яркое его восприятие во всем достатке формы и цвета относится к области визуального восприятия. В случае если мы продолжим наблюдать на него, в отечественном сознании появится повторяющаяся последовательность того же самого визуального восприятия. Ментальное восприятие появляется тогда, в то время, когда при наблюдении цветка появляется идея — к примеру, в случае если мы фокусируемся на каком-то определенном его нюансе либо качестве, таком как оттенок цвета либо форма лепестков. К области ментального сознания относится все множество факторов когнитивного опыта, включая память, распознавание, различение, намерения, волю, концептуальное и сны и абстрактное мышление.

Сенсорное восприятие есть немедленным и цельным. Мы можем обонять запах розы, видеть ее цвет и ощущать уколы шипов, не сопровождая данный опыт переживания какой-либо сознательной мыслью. Идея в отличие от этого действует избирательно, время от времени кроме того практически своевольно, сосредотачиваясь на характеристиках и специфических аспектах данного феномена. Разглядывая розу, вы имеете возможность найти в сознании множество непрошеных мыслей: о том, что ее запах имеет привкус цитрусовых и освежает, что цвет ее розовых лепестков имеет палевый оттенок, что шипы острые и об них возможно уколоться. В дополнение к этому, концептуальное восприятие имеет дело с объектами опосредованно, с применением определённого набора и языка представлений. В то время, когда мы красивые броские цветы, к примеру красные рододендроны, покрывающие весной склоны гор в окрестностях Дхарамсалы, отечественное восприятие есть насыщенным, но недифференцированным. В случае если же у нас появляются конкретные мысли в отношении определенных черт цветка, такие, как «он ароматный» либо «у него большие лепестки», тогда отечественный опыт сужается и делается более сфокусированным.

Красивая аналогия, в большинстве случаев приводимая молодым ученикам, — чашка чая в руке. Сенсорное восприятие подобно держанию чашки обнаженной рукой, а осуществляя мышление, мы как бы держим чашку рукой, обернутой в ткань. Различие в это же время и вторым опытом тут выражено весьма наглядно. Ткань в этом случае — метафора языковых конструкций и концепций, опосредующих отечественное восприятие объекта при помощи мышления.

В буддийской эпистемологии, многие из положений которой развивались в условиях полемики с разными небуддийскими школами философской мысли, имеется мышления и взаимоотношений обширный анализ языка. Двумя самые значительными фигурами буддийской философии индийского периода являются Дигнага (V в.) и Дхармакирти (VII в.). Во время моего изучения эпистемологии и логики мне было нужно выучить наизусть главные разделы известного произведения Дхармакирти Обоснование точного познания (Праманавартика), философского трактата, написанного в стихах и известного своим строгим литературным стилем. Я увидел, что западная философия пристально изучает проблему взаимоотношения между мышлением и языком и разглядывает главной вопрос данной неприятности: всецело ли содержится идея в ее языковом выражении. Буддийские мыслители, признавая наличие тесной связи между мышлением и языком, в принципе, признают возможность существования невербализованной мысли; к примеру, считается, что животные имеют зачатки концептуального мышления, но не имеют языка, по крайней мере, в отечественном понимании.

Я был очень удивлен, в то время, когда выяснил, что в западной психологии нет развитого представления о внесенсорных умственных процессах. Наряду с этим я понял, что большая часть людей на Западе знают выражение «шестое чувство» как указание на некоторый род сверхъестественных психологических свойств. В буддизме же этим термином обозначают ментальную сферу, в которую включены мысли, эмоции, концепции и намерения. В западной философии эта брешь частично заполняется разными представлениями о душе в ее богословском понимании либо об «эго» в психоанализе, но, как мне думается, тут отсутствует указание на своеобразную свойство ума постигать ментальные феномены. Эти феномены включают в себя широкий спектр когнитивного опыта, для того чтобы как воспоминания и память, каковые, в соответствии с буддийским представлениям, как следует отличаются от сенсорного восприятия.

Исходя из того, что, в соответствии с нейробиологической модели, сенсорные и когнитивные феномены сводятся к химическим и биологическим процессам мозга, я могу осознать, из-за чего с научной точки зрения не нужно проведение качественного различия между процессами сенсорного восприятия и концептуализацией. В соответствии с данной модели, та часть мозга, которая важна за визуальное восприятие, участвует кроме этого и в построении зрительного образа в воображении. Исходя из этого, в случае если сказать о функционировании мозга, нет отличия, видим ли мы что-то физическим глазом либо «оком ума». С буддийской точки зрения проблема заключается в том, что нейробиология в собственном рассмотрении упускает из виду одну из самые важных составляющих ментального процесса — субъективность приобретаемого опыта.

Хорошая модель буддийской эпистемологии не выделяет особенную роль мозга в познавательной деятельности, таковой как восприятие. Подобное отсутствие прямых указаний на функцию мозга как интегративного центра живого существа и особенно его познавательных и сенсорных процессов не имеет возможности не приводить к, учитывая, что буддийская философия делала постоянный упор на эмпирику, а медицинская наука Индии имела очень подробные знания об анатомии. Действительно, в буддизме ваджраяны говорится о канале, оканчивающемся на макушке и являющемся основной опорой всех энергий, регулирующих субъективный опыт переживаний.

В будущем я вижу поле для плодотворного сотрудничества между современной нейрофизиологией и буддизмом в деле изучения восприятия и когнитивных процессов. Буддизм может очень многое определить о нейронных механизмах протекания ментальных процессов, об их нейрологических и химических коррелятах, об образовании синаптических связей и о соотношении между определёнными зонами и восприятием мозга. Помимо этого, в науке накоплено большое количество медицинских и химических знаний в отношении функционирования мозга при повреждении отдельных его частей, и о том, как как раз определенные вещества воздействуют на состояния сознания.

На одной из конференций «сознание и Жизнь» Франческо Валери показал мне последовательность снимков МРТ, воображающих горизонтальные срезы мозга, где цветом были отмечены области разной нейронной и химической активности, сопровождающей определенные виды сенсорного восприятия. Эти изображения были следствием опыта, в котором испытуемому предлагались разные сенсорные стимулы (такие, как музыка либо визуальный объект), по окончании чего осуществлялась регистрация реакции на них мозга в разных обстановках (к примеру, с закрытыми либо открытыми глазами). Все это весьма наглядно демонстрирует тесную связь между замечаемыми и измеримыми трансформациями, происходящими в мозгу, и различными видами сенсорного восприятия. возможности и точности Такой уровень измерений, каковые открывает применение аналогичных инструментов, говорят об огромном потенциале научных изучений. В случае если же сочетать объективность и строгость научного способа со строгим субъективным самонаблюдением, возможно сохранять надежду выработать еще более всесторонний подход к изучению сознания.

В соответствии с буддийской эпистемологии, в людской уме имеется естественное ограничение свойства распознавать собственный объект. Это ограничение есть чисто временным и связано оно с тем, что простой ум, не обученный применению того уровня внимания, что достигается способами медитативной практики, способен понять временной промежуток только определенной минимальной длительности — традиционно он обозначается как время одного моргания глазом либо щелчка пальцами. Более краткие промежутки времени смогут быть восприняты, но ум не в состоянии всецело их понять, а потому они не удерживаются в памяти. Еще одна особенность людской восприятия — склонность иметь дело с вещами методом обобщения сложности их составной природы. К примеру, посмотрев на кувшин, я вижу округлую форму с декоративным орнаментом и плоским основанием. Наряду с этим я не принимаю отдельные атомы либо молекулы и пространство между ними, что в целом образует этот составной феномен. Исходя из этого возможно заявить, что акт восприятия — это не просто отражение в уме чего-то, находящегося снаружи, но сверхсложный процесс ограничения избытка информации.

Но и само время мы кроме этого подвергаем процессу для того чтобы творческого конструирования. Время, соответствующее длительности щелчка пальцами, в действительности кроме этого складывается из множества более маленьких временных промежутков, и, кроме того принимая событие, продолжающееся столь краткий временной отрезок, мы сливаем все составляющие его моменты в единый континуум. Хорошая аналогия, применяемая в этом отношении Дхармакирти и предлагаемая как пример обучающимся тибетских монастырских училищ, пребывает в том, что, в случае если ночью вращать по кругу горящую палку, наблюдатель заметит круг огня. Но, приглядевшись к этому кругу, вы увидите, что он складывается из последовательности вспышек. Я не забываю из детства, что, просматривая кино посредством механического кинопроектора, я в какой-то момент осознал, что движущаяся картина на экране складывается из комплекта неподвижных изображений.

Вопросы о том, как появляется восприятие и, например, какова связь между актом перцепции[7]и соответствующим объектом были основной областью интереса как индийской, так и тибетской философии. Между разным школами буддийской эпистемологии велись нескончаемые дебаты о том, как появляется восприятие объекта. В следствии тут выделились три основных направления. Одна школа придерживалась мнения, что подобно тому, как в многоцветном предмете имеется множество цветов, в визуальном восприятии при взоре на предмет появляется множественная перцепция. В соответствии с второй позиции, восприятие возможно сравнить с разрезанием сваренного вкрутую яйца. В случае если такое яйцо разрезать пополам, у нас окажутся две однообразные половинки; подобно этому, в то время, когда орган эмоций вступает в контакт с соответствующим объектом, единый акт перцепции разделяется на субъективную и объективную составляющие. Приверженцы третьего взора, чья точка зрения была самый распространена в Тибете, утверждали, что, независимо от многогранности объекта восприятия, сам перцептивный опыт представляет собой одно единое событие.

Серьёзной областью дискуссий в буддийской эпистемологии был анализ настоящего и фальшивого восприятия. В соответствии с буддизму, как раз знание, либо верное постижение, освобождает ум от искажающих его состояний, и громадное внимание тут уделялось вопросу о том, что такое знание. Исходя из этого серьёзной проблемой для буддийских мыслителей был вопрос о том, как отличить подлинное познание от фальшивого. В буддийской философии имеется широкий анализ всех разнообразных причин и видов перцепции происхождения ошибочного восприятия. К примеру, в случае если, пребывав в плывущей лодке, мы принимаем деревья на берегу как движущиеся, такая иллюзия появляется на базе внешних обстоятельств, в частности — перемещения лодки. В случае если мы болеем желтухой, то кроме того белые предметы будут казаться нам желтыми; тут обстоятельство иллюзии уже внутренняя. Пребывав в месте, где живут змеи, и заметив в сумерках на полу многоцветную веревку, мы можем принять ее за змею; в этом случае обстоятельство иллюзии как внутренняя (отечественный ужас змеи), так и ограниченность (видимости и внешняя форма верёвки в условиях сумерек).

Во всех этих примерах обстоятельства иллюзорного восприятия являются яркими. Но существует громадная категория более сложных в причинном отношении видов фальшивого восприятия, такие как вера в собственное неизменное и свободное «я» либо в то, что обусловленные феномены смогут быть постоянными. В ходе самого акта яркого восприятия совершить различие между подлинным и фальшивым нереально. Такое различение возможно проделано лишь ретроспективно. В действительности только последующий опыт, появляющийся на базе уже совершившегося восприятия, разрешает выяснить его как точное либо недостоверное. Было бы весьма интересно определить, может ли нейрофизиология совершить различие между верным и неправильным восприятием на уровне яркого наблюдения мозговой деятельности.

Я пара раз при случае задавал нейрофизиологам данный вопрос, и, как мне удалось осознать, подобные изучения не проводились. На феноменологическом уровне мы можем обрисовать процесс перехода ума от одного состояния к второму, ему противоположному. Возможно, к примеру, задать вопрос: побывал ли Нейл Армстронг во второй половине 60-ых годов двадцатого века на Луне либо на Марсе? Так как кто-то может поверить в то, что это был как раз Марс. После этого, услышав о взятии первых проб с поверхности Марса, таковой человек начнет сомневаться в собственном убеждении. В то время, когда ему станет ясно, что никакой пилотируемый полет на Марс еще не осуществлялся, он может продвинуться в сторону верного умозаключения в отношении того, что Нейл Армстронг летал именно на Луну. Наконец, побеседовав с другими людьми и прочтя отчеты об экспедиции на Луну, он может отыскать верный ответ на вопрос. В аналогичных случаях мы видим, как ум движется от полного заблуждения через этап сомнения к верной вере и в конечном счете приходит к настоящему знанию.

В целом в тибетской эпистемологической традиции существует семеричная классификация ментальных состояний: прямое восприятие, постижение на базе умозаключения, последующее восприятие, верное допущение, поверхностное восприятие, искажённое восприятие и сомнение. Юные монахи выучивают определения всех этих семи состояний сознания и их сложных взаимоотношений. Польза от для того чтобы изучения пребывает в том, что в следствии знакомства с аналогичной классификацией человек делается более чувствителен к разновидностям собственного субъективного опыта и к его сложности. Знание этих состояний существенно облегчает изучение работы собственного сознания.

Существенно позднее в моем обучении настал черед знакомства с буддийской психологией в систематическом изложении индийских философов Асанги и Васубандху. К настоящему моменту большая часть санскритских вариантов этих работ утеряно, но благодаря огромной работе целых поколений тибетских переводчиков и их индийских сотрудников они сохранились на тибетском языке. Согласно точки зрения некоторых моих индийских друзей, знатоков санскрита, тибетские переводы этих индийских хороших произведений столь правильны, что по ним возможно кроме того вернуть изначальную санскритскую версию. Собрание высшего знания (Абхидхарма-самуччая) Асанги и Сокровищница высшего знания (Абхидхармакоша) его младшего брата Васубандху с самого раннего времени развития буддизма в Тибете стали в том месте базой знаний по психологии. Они считаются базисными текстами двух школ, одна из которых, происходящая от Асанги, именуется «Верховная абхидхарма», а вторая, основанная на работе Васубандху, — «Низшая абхидхарма». И именно на этих двух работах в основном основывается мое знание природы, функционирования и классификации процессов, происходящих в уме.

Ни санскрит, ни тибетский язык не содержат слова, обозначающего то, что в культуре и современном языке понимается под «чувством». Это не свидетельствует, что мысль наличия чувств вовсе не существует в данной культуре, и того, что тибетцы и индийцы ни при каких обстоятельствах не испытывали чувств. Тибетцы совершенно верно равно как и люди на Западе, испытывают радость от хорошей новости, скорбь от утраты и ужас перед лицом опасности. Быть может, обстоятельство отсутствия для того чтобы слова в языке лежит в истории философской мысли Индии и Тибета, в изюминках анализа психотерапевтических состояний. Буддийская психология не проводит для того чтобы же различия между когнитивными и эмоциональными состояниями, какое на Западе делается между рассудком и страстью. С буддийской точки зрения, различие между загрязненными и незагрязненными состояниями ума есть более ответственным, чем между когнитивным и эмоциональным процессами. Различающее сознание, тесно связанное с рассудком, возможно загрязненным (к примеру, при планировании убийства), в то время как эмоциональное состояние ума возможно весьма благим и не связанным с загрязнениями. Более того, такие эмоции, как печаль и радость, смогут быть как загрязненными, так и незагрязненными, разрушительными либо благими, в зависимости от контекста их происхождения.

В буддийской психологии проводится серьёзное различие между различными модальностями и сознанием его проявления, для обозначения которых в буддизме употребляется понятие «факторы сознания». К примеру, в случае если я вижу в отдалении приятеля, это является актом сознания, что может казаться единым событием, но на деле представляет собой сверхсложный процесс. Имеются пять факторов, неспециализированных для всех комплексных актов сознания: (1) чувство (в этом случае чувство наслаждения), (2) распознавание, (3) вовлеченность, (4) контакт и (5) внимание с объектом. В данном примере смогут быть еще дополнительные факторы, такие как привязанность либо возбуждение, в зависимости от текущего частных ума характеристик и состояния наблюдателя объекта наблюдения. Факторы сознания направляться осознавать не как отдельные сущности, но скорее как разные нюансы либо процессы единого акта сознания, каковые различаются с позиций их функций. Эмоции как категорию возможно отнести к числу факторов сознания, тогда как само сознание есть независимой, отдельной от них категорией.

Тут существуют разные классификации, но обычный их перечень, применяемый в тибетской традиции, был составлен Асангой и содержит пятьдесят один фактор сознания. В дополнение к пяти универсальным, неизменно действующим факторам (чувство, различение, побуждение, либо направленность ума, контакт и внимание) выделяют пять факторов распознавания объекта: заинтересованность, влечение, памятование, постижение и концентрация, каковые присутствуют в тот момент, в то время, когда ум опознает собственный объект. Потом, существуют одиннадцать благих факторов сознания, сопутствующих хорошим состояниям ума. Это (1) вера, либо доверие, (2) совесть, (3) стыд (осознаваемый как принятие в расчет мнения вторых людей), (4) беспристрастность, (5) не-неприязнь (отсутствие жажды воздавать злом за зло, впредь до любящей доброты), (6) не-заблуждение (включая мудрость), (7) весёлое усердие, (8) послушность и гибкость ума и тела, (9) внимательность в отношении собственных поступков и мыслей, (10) уравновешенность и (11) не-жестокость (включая сострадание). В этом перечне мы находим пара пунктов, соответствующих хорошим чувствам, к примеру, сострадание и любовь. стыд и Совесть увлекательны тем, что первое уровень качества касается собственной оценки собственных поступков и мыслей, в то время как стыд заставляет воздерживаться от действий, предосудительных в глазах вторых людей, но и в том и другом случае задействована эмоциональная составляющая.

Перечень загрязненных, аффективных состояний ума есть значительно более широким, в основном по обстоятельству того, что все они нуждаются в очищении, в случае если человек хочет достигнуть того, что именуется в буддизме просветлением. Существует шесть коренных загрязнений, либо вредоносных аффектов ума: (1) привязанность, либо желание, (2) отвращение (включая враждебность), (3) гордость, либо самомнение, (4) неведение, (5) ложные взгляды (6) и сомнение. Первые три из перечисленных состояний включают интенсивный эмоциональный компонент. Потом, имеются двадцать вторичных загрязнений: (1) неприязнь (как желание причинить вред), (2) обида, (3) недоброжелательность, (4) зависть, (5) жестокость (производное от неприязни), (6) скупость, (7) самодовольство, (8) возбуждение, включая удивление, (9) утаивание собственных недочётов, (10) притупленность, замутненность сознания, (11) недоверчивость в отношении фактов, (12) леность, (13) забывчивость, (14) невнимательность, (15) хвастливость, (16) лживость, (17) бессовестность как отсутствие самоконтроля в отношении собственных поступков, (18) нахальство как безразличие к точке зрения о себе вторых людей, (19) безрассудство, либо беспечность, (20) отвлечение, неустойчивость ума (появляющаяся в следствии сочетания неведения и привязанности). Разумеется, что многие из перечисленных выше факторов включают в себя эмоциональную составляющую. И наконец, в этом перечне находятся еще четыре фактора, именуемые неизвестными. Это (1) сон, (2) сожаление, (3) подробный анализ и (4) грубое рассмотрение. Неизвестными они именуются вследствие того что в зависимости от событий смогут в моральном отношении быть благими, неблагими и нейтральными.

Крайне важно уловить отличие между буддийским пониманием благих и неблагих факторов ума, и западным понятием о хороших и отрицательных чувствах. В западной психологии хорошие и отрицательные чувства определяются с позиций того, как данное эмоциональное состояние переживается нами. К примеру, ужас тут будет принимать во внимание негативной чувством, потому, что он сопровождается неприятным эмоцией тревоги.

Буддийское разделение на неблагие, либо вредоносные, и благие ментальные факторы основывается на их роли в мотивировании отечественных поступков, либо, иначе говоря на их моральной оценке. К примеру, привязанность может переживаться как весёлое и приятное чувство, но однако она считается вредоносным состоянием ума, потому, что порождает слепое пристрастие, основанное на эгоцентрации, что может привести к пагубным поступкам. Ужас есть нейтральным причиной, и вправду, он представляет собой переменчивое состояние ума, потому, что его результатом смогут быть как благие, так и неблагие поступки, в зависимости от событий. Роль всех этих состояний в качестве мотивирующих факторов людской поведения представляет собой достаточно непростую проблему, и ее рассмотрение занимает ответственное место в буддийских писаниях. Тибетский термин, обозначающий вредоносный аффект, нйомонг (тиб. nyon mong) и его санскритский эквивалент клеша , этимологически означают «что-то, причиняющее внутреннее мучение». Основной чёртом этих состояний психики есть свойство при собственном происхождении приводить к беспокойству и утрату самоконтроля; в следствии их действия мы теряем свободу поступать в соответствии с своим намерениям, а отечественное мировосприятие искажается. Потому, что все эти состояния коренятся в глубочайшей эгоцентрации как по отношению к окружающим, так и ко всему миру, в следствии их действия мы всецело утрачиваем широту вйдения.

В работах по буддийской психологии как индийской, так и тибетской традиции содержится широкий анализ природы, трансформаций, подразделов, причинной динамики и взаимоотношений факторов сознания. Вышеприведенный перечень Асанги не нужно считать исчерпывающим; к примеру, в нем отсутствуют тревога и страх, имеющиеся в других перечнях. Но независимо от различий в методах перечисления сама организация перечней факторов ума отражает лежащую в их основе основную цель — найти и устранить вредоносные аффекты и развить хорошие состояния сознания.

Я большое количество думал над тем, как соотнести буддийскую совокупность психологии, с ее понятием о благих и неблагих ментальных процессах, и познание чувств, которое существует в западной науке. Предлогом для более глубокого понимания этого вопроса стала для меня очередная, десятая конференция «сознание и Жизнь», прошедшая в Дхарамсале в 2000 году. Темой конференции были деструктивные чувства, и на недельную дискуссию в Дхарамсалу прибыло пара экспертов по изучению чувств из западного научного мира. Встречей руководил мой давешний привычный Дэниел Гоулмен. Именно он в первый раз познакомил меня с научными изучениями, устанавливающими тесную сообщение неспециализированного состояния сознания человека с его физическим здоровьем. На данной конференции я кроме этого познакомился с Полом Экманом, антропологом и психологом, что посвятил изучению чувств несколько дюжина лет. Практически сходу я определил в нем родственную душу; в базе его подхода лежала настоящая моральная мотивация: он считал, что в случае если мы лучше осознаем природу отечественных чувств и их универсальность, это разрешит нам лучше понять родство всего человечества. Помимо этого, Пол сказал как раз в таком темпе, что разрешал мне осознавать британский без перевода.

От Пола я очень многое определил о последних научных работах в области изучения психологии чувств. В частности, я осознал, что современная наука проводит различие между двумя принципиально различными категориями чувств: базисными чувствами и теми, каковые стали называться «высшие когнитивные эмоции». К базисным чувствам ученые относят те, каковые являются универсальными и врожденными. Совершенно верно равно как и в буддийских перечнях, комплекты этих эмоциональных состояний пара различаются у различных исследователей; к примеру, Экман выделяет десять таких чувств, включая бешенство, ужас, скорбь, отвращение, презрение, удивление, удовлетворенность, смущение, вину и стыд. Как и при с факторами ума в буддизме, любая из перечисленных выше чувств подразумевает некоторый спектр переживаний. Под высшими когнитивными чувствами ученые подразумевают последовательность эмоциональных состояний, каковые, будучи кроме этого универсальными, в собственном проявлении однако подвержены большому культурному влиянию. Примерами таких чувств являются любовь, зависть и гордость. В наблюдениях было продемонстрировано, что базисные чувства сопровождаются в первую очередь процессами, протекающими в подкорковых областях головного мозга, в то время как высшие когнитивные чувства ассоциируются с неокортексом — частью мозга, развившейся в основном на протяжении людской эволюции и проявляющей громаднейшую активность в когнитивных процессах, таких как рассуждения и аргументация. Я, конечно же, осознаю, что все это только предварительные результаты новой и скоро развивающейся дисциплины, которая может претерпеть в собственном подходе радикальные трансформации, перед тем как придет к окончательному ответу этих вопросов.

Буддизм признает общность загрязнений ума у всех живых существ. Главными загрязнениями считаются пристрастие, неведение и отвращение. У некоторых видов, к примеру у людей, эти состояния проявляются достаточно сложным образом; у животных такие проявления смогут быть более примитивными и носить явную печать агрессивности. Чем несложнее живое существо по собственной организации, тем более инстинктивными являются эти процессы и тем меньше они зависят от сознательного мышления. В противоположность этому комплексное проявление чувств во многом зависит от разных условий, включая наборы и язык понятий. Исходя из этого собственный отклик в буддийском миропонимании может отыскать научное предположение о том, что эмоции, относящиеся по классификации современной науки к числу базисных, соотносятся с более древними в эволюционном отношении частями мозга, теми, каковые являются неспециализированными для нас и животных.

С эмпирической точки зрения, одно из различий между вредоносными аффектами, такими как неприязнь, и благими состояниями сознания, к примеру состраданием, пребывает в том, что первые заставляют ум сосредоточиться на определенной цели — на человеке, которого мы ненавидим, либо на запахе, что хотим устранить. В противоположность этому благие состояния смогут быть более широкими; они не имеют тенденции к сосредоточению на одном объекте. Исходя из этого буддийская психология говорит, что благие состояния ума являются более разумными, чем вредоносные. Тут кроме этого имеется увлекательная область для сравнения и исследований с современной наукой.

Потому что современная наука об чувствах основывается на данных нейробиологии, ее концептуальная база остается тесно связанной с эволюционной теорией. Это указывает, что кроме изучений нейробиологической базы эмоциональных проявлений тут делается попытка осознать происхождение чувств с позиций их роли в ходе естественного отбора. Я кроме того слышал о существовании целого направления называющиеся «эволюционная психология». До некоей степени мне ясно, как эволюционная точка зрения может растолковать появление таких базисных чувств, как пристрастие, бешенство либо ужас. Однако, равно как и при с попытками нейробиологии связать определенные чувства со своеобразными территориями мозга, мне неясно, как эволюционный подход может растолковать достаток эмоциональной судьбе и субъективность эмоциональных переживаний.

Вторая занимательная идея, появившаяся у меня в следствии бесед с Полом Экманом, — это неприятность различения чувств с одной стороны, и настроений, и черт характера — с другой. Эмоции в большинстве случаев достаточно мимолетны, в то время как настроение продолжается значительно продолжительнее, время от времени целые дни; черты характера являются еще более устойчивыми и иногда сохраняются всю жизнь. К примеру, огорчение и радость — это эмоции, в большинстве случаев появляющиеся в связи с определенным предлогом; иначе, печаль и счастье представляют собой настроения, правильную обстоятельство которых установить иногда не редкость непросто. Подобным же образом, ужас — это чувство, а тревога — подобное ей настроение, причем человек возможно столь очень сильно подвержен тревожности, что это будет больше похоже уже на черту характера. И не смотря на то, что буддийская психология не делает различий между настроением и эмоциями, в ней существует познание отличия состояний ума, как мимолетных, так и продолжительных, от лежащих в их основе психологических склонностей.

Идеи о том, что отдельные чувства смогут появляться как следствие некоторых наклонностей психики, что определенные эмоциональные состояния приводят к определенным поступкам, и в особенности знание о том, что хорошие чувства в основном доступны для управления со стороны мышления, чем отрицательные, — все эти представления занимают крайне важное место в буддийской практике. Главные практики буддизма, такие как развитие любящей доброты и сострадания либо устранение негативных состояний ума, к примеру ненависти и гнева, основываются на знании психологии. Главным нюансом этих практик есть динамики и подробный анализ причин отдельных ментальных процессов: внешних условий их происхождения, предшествующих и сопутствующих им внутренних ментальных состояний, и их соотношения с другими когнитивными и эмоциональными процессами. Мне неоднократно доводилось обсуждать с психоаналитиками и психологами широкий круг терапевтических неприятностей, и я увидел интерес моих собеседников к проблеме обстоятельств происхождения чувств. А потому, что эти направления психологии нацелены на спасение людей от страданий, я полагаю, что они имеют ту же фундаментальную направленность, что и буддизм. Основная цель буддийской практики созерцания — спасение от страданий. Наука, как мы видели, кроме этого имеет собственной целью уменьшение страданий, в том числе и в психотерапевтической сфере. Это красивое рвение, которое, как я надеюсь, всем нам отправится на пользу. Но наука движется дальше, затрагивая достаточно рискованные области. Она оказывает все более замечательное влияние на экологию, на трансформацию условий существования всего людской вида. В следствии в первый раз в людской истории само отечественное выживание требует принятия на себя моральной ответственности не только за использование уже имеющихся научных открытий, но и за сам выбор технологии развития и направления науки. Одно дело — применять изучение нейробиологии, психологии либо буддийской науки об уме чтобы делать людей более радостными и изменять собственный ум при помощи постепенного развития его хороших качеств. Но в то время, когда мы начинаем манипулировать генными структурами, как в человеке, так и в окружающей природе, не через чур ли мы на большом растоянии входим в применении собственных научных знаний? Данный вопрос должны задавать себе как отдельные ученые, так и все люди в целом.

Геше Дордже Дамдул. Объективное познание ментальных факторов и сознания

Похожие статьи:

Понравилась статья? Поделиться с друзьями:
Добавить комментарий

;-) :| :x :twisted: :smile: :shock: :sad: :roll: :razz: :oops: :o :mrgreen: :lol: :idea: :grin: :evil: :cry: :cool: :arrow: :???: :?: :!:

Adblock
detector