Культура Китая достаточно многообразна, но мы выделим такие серьёзные для понимания её сущности доминанты как «Книга Изменений» («И-Цзин»), даосизм, конфуцианство.
Очень значима в плане универсальной символики «Книга изменений» — известная «И-Цзин», которая стоит на первом месте среди книг конфуцианства и библиографических обзорах хорошей литературы. По теории «Книги изменений» целый всемирный процесс является чередованием обстановок, происходящее от взаимодействия и тьмы и борьбы света, податливости и напряжения. Таких обстановок, имеющих любая по собственному фиксированному графическому обозначению, насчитывается 64. Это так именуемые гексаграммы, т.е. значки, складывающиеся из шести линия. В число этих линия входят целые горизонтальные черты (Ян) и прерванные посередине горизонтальные черты (Инь).
Выдающийся русский китаевед, ученик и последователь В.М.Алексеева, исследователь И-Цзин Шуцкий Ю.К., давший очень полную, взявшую мировое признание интерпретацию И-Цзин, делает следующее заключение: «Никому не приходило в голову самое сложное и одновременно с этим самое простое: Книга изменений появилась как текст около старейшей практики гадания и служила в будущем землёй для философствования, что было особенно вероятно вследствие того что она (Книга изменений) как малопонятный и архаический текст, воображала широкий простор творческой философской мысли».[124]
Весьма интересно подчернуть, что близкую идею высказывает в Предисловии к И-Цзин, сделанном в Германии, Карл Густав Юнг. Он пишет: «В изучении бессознательного видятся самые необычные вещи, от которых рационалист отшатывается, по окончании чего говорит, что он ничего не видел… Действительно, такие вещи заставляют переживать: нет уверенности, что компас показывает верное направление, но в безопасности, надежности и покое не совершаются открытия. Кроме этого обстоит дело и с этим гадательным китайским способом. Он очевидным образом ориентирован на самопознание».[125]
Долгая практика интерпретации создала особенного рода символический язык, что весьма обобщенно обрисовывает логику фактически любого процесса посредством категорий бытия, исчезновения и возникновения. Уже с старейших времен в комментарии к И-Цзин указывается, что первоначально было создано восемь знаков из трех линия, так называемых триграмм. Круг понятий «ба-гуа» (восемь знаков) различно трактуется различными авторами, но неизменно в этом круге наоборот друг друга расположены триграммы, означающие противоположные сущности (вода-огонь, почва-небо, и т.д.)
Но и понятие «противоположность» для китайской философии иное, чем для греческой либо европейской. С позиций китайских мудрецов противоположности не смогут сталкиваться, потому что действуют друг в друге, следуют приятель за втором, как луна и солнце, ночь и день. «Возможно сообщить: белое либо тёмное — европейская модель, белое станет тёмным — китайская модель».[126]
По теории И-Цзин в мире действуют три космические потенции — небо, земля и человек. «Осмысление мира как триединой сущности выяснилось очень ответственным и плодотворным для эстетической мысли в Китае, по крайней мере в двух замыслах: во-первых, в том, что любой самый метафизический образ живописи Китая лирически окрашен присутствием человека; и во-вторых, в том, что человек, начиная с И-Цзин, не взял собственного знака, он растворён в знаках Земли (и природы Неба), исходя из этого и присутствие его чаще незримое». [127]
направляться подчернуть, что взаимоотношение между образами и понятиями в китайской культуре совсем иное, чем в европейской и греко-римской. «Греки забрали за базу определённость, конкретную категорию, китайцы — неопределенность, неуловимый подвижный образ. Это послужило обстоятельством того, что у одних сложился формально-логический стиль мышления, у других — интуитивно-образный».[128] Это обусловило в китайской культуре совсем иное, чем в европейской и греко-римской культуре, соотношение между философией, и наукой, эстетикой, искусством и поэзией.
В случае если в Европе все эти формы «публичного сознания» были фиксированы и отграничены одна от второй, то в Китае границы между философией, наукой и литературой были размыты. Нереально себе представить, дабы в европейском мире одинаковый понятийный аппарат употреблялся и для научной методики, и для ответа эстетических неприятностей. В Китае же вероятно «применение единой терминологии в самых широких пределах — от математики до поэзии. Возможность этого предопределялась символическим характером классической китайской философии, в рамках которой как раз знаки (сян), а не слова и писания считались талантливыми исчерпывающе высказывать высшие идеи. Специфика понятия «знак» в том, что оно охватывает и компоненты поэтической речи, и значки логико-математических формализмов. Соответственно, специфика терминов классической китайской философии в том, что они разрешают конструировать «многомерные» тексты, владеющие разными смысловыми уровнями: образно-метафорическим, конкретно-научным, абстрактно-философским и т.д. Знак способен быть представителем возможно нескончаемого последовательности разных сущностей, относящихся ко всем сферам бытия и возможным слоям».[129]
На данный момент воистину поразительным выглядит символики и общность понятий для медицины и эстетики. В китайской классической медицине для китайского доктора главная задача пребывает в равномерном распределении энергии Ци в ипостасях Инь и Ян. В китайской теории и эстетике живописи эти понятия равным образом применимы с покон веков и до сих пор.
Конфуцианство игралось громадную роль для китайской культуры. Базой добродетели (Жень) Конфуций вычислял приверженность к ритуалу (Ли). Ритуал был (и остаётся) средством иерархизации социальной жизни, как в семье, так и в стране в целом, Для государства понятия и конфуцианства семьи неразделимы. «Государство – это громадная семья, а семья – это мелкое государство». Громадное значение имел для идеала образованности конфуцианский канон (пара хороших книг, каковые необходимо было знать наизусть). Экзамен на знание этих канонических книг, будучи сдан удачно, разрешал занять высокое место в социальной иерархии. Но условия сдачи этого экзамена были весьма твёрдыми.
Даосизм как философское течение игрался огромную роль в развитии китайской художественной культуры. Главными его текстами являются «Дао дэ Цзин» и произведения Чжуан Цзы. Основоположником даосизма, автором известного трактата «Дао-Дэ цзин» был некоторый Лао Цзы. Но нет правильной уверенности, что Лао цзы был конкретно существовавшим историческим лицом. Быть может, то был некоторый собирательный персонаж, где ещё раз ярко проявилась китайская тенденция к мифологизации истории. Кое-какие описания биографии Лао цзы определённо свидетельствуют в пользу этого (к примеру, то, что он пребывал в животе у матери 81 год и появился уже стариком и т.п.)
«Дао-Дэ цзин» — книга, полная символики. Достаточно большое количество говорилось и писалось о центральном понятии данной книги – «Дао». В большинстве случаев, в русских переводах оно обозначается как «путь». «Древние китайские толкователи, в большинстве случаев разъясняющие суть терминов посредством сходно звучащих слов, дают для него глоссы «вести», «направлять» либо «идти». Кое-какие комментаторы понимают его легко как «дорога», «путь». Хороший комментатор Хэ-Шан-Гун определяет «Дао» как «то, что порождает все вещи». А учёные даосской эры Сыма Ченьчжень и Ду Гуантин именуют «Дао» «вездесущей судьбой»[130].
Наиболее значимыми понятиями даосизма были пустота (сюи) и принцип недеяния (у-вэй). Пустота – культуры и важнейшая часть жизни, в действительности, что такое сосуд либо жилище? Всего лишь ограниченная пустота. Безлюдное пространство с необходимостью должно находиться и в хорошей живописи на свитке.
Не считая Дао-Дэ цзина самый значительным корпусом текстов даосизма являются произведения Чжуан-цзы. Известный философ Чжуан-цзы либо Чжуан Чжоу жил в Ш в. до н.э. в мелком царстве Мэн. По преданию, он являлся смотрителем плантации лаковых деревьев, а после этого вёл жизнь свободного философа. Имеются свидетельства о встрече Лао цзы и Конфуция. И тот, и второй говорили о пути неба «пути и» неразрывной «связи человека», но у даосизма и приверженцев конфуцианства существовали большие несоответствия. «Даосский мудрец-младенец судьбе. Конфуцианская же забота о правильности и чистоте ритуала казалась даосам тщетной и страшной суетой, потому, что она подчиняла жизнь человека каким-то неспециализированным, отвлечённым правилам»[131].
В случае если идеалом человека в конфуцианстве был человек образованный, изучивший иероглифические книги, «отшлифованный» соблюдением и знанием ритуала, то в даосизме другой идеал человека – это его сообщение с природой; с законами природы, выраженными в «Дао» и постигаемыми лишь в духовном опыте. С громадным художественным совершенством это выражено в превосходных по собственной глубиной притчах из «Чжуан Цзы»:
Духовная культура Старого Китая (рус.) История мировых цивилизаций
