Богословское понятие человеческой личности

Я не берусь излагать того, как осознавали людскую личность отцы Церкви либо же какие-либо иные христианские богословы. Кроме того если бы мы и желали за это взяться, следовало бы предварительно задать вопрос себя, в какой мере оправдано само отечественное желание отыскать у отцов первых столетий учение о людской личности. Не было ли бы это жаждой приписывать им мысли, возможно, им чуждые, но которыми мы, однако, их бы наделили, не отдавая себе ясного отчета в том, как зависимы мы в самом способе отечественного суждения о людской личности от сложной философской традиции, от образа мысли, следовавшей методом, весьма хорошим от того, что возможно было бы вычислять методом фактически богословского предания? Чтобы не было аналогичной бессознательной сбивчивости, и злоупотребления сознательными анахронизмами, вкладывая что-то от Бергсона в св. Григория Нисского либо что-то от Гегеля в св. Максима Исповедника, мы до тех пор пока что воздержимся от всякой попытки отыскать в святоотеческих текстах развернутое учение (либо учения) о личности человека, каковым оно имело возможность стать в истории христианского богословия. Я же лично обязан рассказать о том, что до сих пор не встречал в святоотеческом богословии того, что возможно было бы назвать созданным учением о личности людской, в то время как учение о Лицах либо Ипостасях Божественных изложено очень четко. Однако, христианская антропология существует как у отцов первых восьми столетий, так и позднее, как в Византии, так и на Западе, и не следует сказать о том, что это учение о человеке относится к его личности. Да и не имело возможности бы оно быть иным для богословской мысли, обоснованной на Откровении Всевышнего живого и личного, создавшего человека по подобию и Своему образу.

Итак, я не буду предлагать исторического изучения христианских вероучений, а ограничусь лишь изложением некоторых богословских мыслей о том, на какие конкретно же требования должно отвечать понятие людской личности в контексте христианского догмата. Перед тем как поставить вопрос, что же в контексте богословском имеется людская личность, мы должны сообщить пара слов о Лицах Божественных. Данный краткий обзор не отвлечет нас от отечественной темы.

Дабы наилучшим образом выразить свойственную Всевышнему действительность личностного, либо, вернее, действительность личного Всевышнего, а действительность эта имеется не только домостроительный модус проявления безличностной в Самой Себе Монады, но первичное и безотносительное нахождение Всевышнего-Троицы в Собственной трансцендентности, греческие отцы для обозначения Божественных Лиц предпочли термину ???????? термин ?????????. Идея, различающая в Всевышнем усию и ипостась, пользуется словарем метафизическим и высказывает себя в терминах онтологических, каковые в этом случае являются не столько понятиями, сколько условными символами, отмечающими абсолютную различимость и абсолютную тождественность. В собственном жажде выразить несводимость ипостаси к усии, несводимость личности к сущности, не противопоставляя их, но, как две разные действительности, святые отцы совершили различие между этими двумя синонимами, что вправду было терминологической находкой, разрешившей сообщить Григорию Богослову: Сын не Папа, в случае если имеется один лишь Папа, но Он то, что Папа; Дух Святой, не смотря на то, что Он исходит от Всевышнего, не Сын, в случае если имеется один лишь Сын1. Ипостась имеется то, что имеется усия, к ней приложимы все свойства, – либо же все отрицания, – какие конкретно лишь смогут быть сформулированы по отношению к сверхсущности, и, но, она остается к усии несводимой. Эту несводимость запрещено ни уловить, ни выразить вне соотношения трех Ипостасей, каковые, фактически говоря, не три, но Три-Единство. В то время, когда мы говорим три Ипостаси, то уже впадаем в недопустимую абстракцию: если бы мы и захотели обобщать и отыскать определение Божественной Ипостаси, нужно было бы заявить, что единственное обобщающее определение трех Ипостасей – это невозможность какого именно бы то ни было неспециализированного их определения. Они сходны в том, в чем несходны, либо же, превосходя относительную и неуместную тут идею сходства, мы должны были бы заявить, что безотносительная их различимость предполагает и безотносительное их тождество, вне которого немыслимо сказать об ипостасном Три-Единстве. Как Три тут не количественное число, а символ нескончаемого превосхождения диады противопоставлений триадой чистых различений (триадой, равнозначной монаде), так ипостась, как таковая и к усии не сводимая, не сформулированное понятие, а символ, вводящий нас в сферу необобщимого и отмечающий радикальную личность Всевышнего христианского Откровения.

Но усия и ипостась – все же синонимы, и любой раз, как мы желаем установить четкое разграничение между этими двумя терминами, придавая им тем самым разное содержание, мы опять и неизбежно впадаем в область концептуального познания: противопоставляем общее частному, вторую усию – личной субстанции, род либо вид – индивидууму. Это мы и находим, к примеру, в следующем тексте Феодорита: В соответствии с языческой философии, между усией и ипостасью нет никакой отличия: усия обозначает то, что имеется (?? ??), a ипостась – то, что существует (?? ???????). По учению же отцов, между усией и ипостасью та же отличие, что между неспециализированным и частным, другими словами между родом либо индивидуумом и видом2. Такая же неожиданность подстерегает нас и в Диалектике св. Иоанна Дамаскина; в этом необычном философском зачине к его изложению христианского догмата Дамаскин говорит: У слова ипостась – два значения. Время от времени оно просто значит существование (???????), и в этом случае усия и ипостась сущность понятия однозначные. Исходя из этого кое-какие отцы и говорили: природы (??????) либо ипостаси. Время от времени же слово это обозначает то, что существует само по себе, по собственной собственной субстанции (??? ??? ???? ??? ?????????? ???????). В этом смысле это слово значит индивидуум (?? ??????), что численно отличен от всякого иного, к примеру, Петр, Павел, некая лошадь3.

Ясно, что подобное определение ипостаси могло быть только некоторым подходом к троическому богословию, как бы отправной точкой от концепции к понятию деконцептуализованному, которое уже больше не есть понятие индивидуума, принадлежащего к некоему роду. В случае если кое-какие критики и видели в учении св. Василия Великого о Троице различение ????????? и ?????, соответствующее аристотелевскому различению ????? и ??????? ????? (первая и вторая усия), то это говорит только о том, что они не сумели отличить точки прибытия от точки отправления, богословского строения, воздвигнутого за пределами концепций, от его лесов и концептуальных подмостков.

В троическом богословии (которое для отцов первых столетий было богословием по преимуществу, теологией – в прямом смысле слова) понятие ипостась не соответствует понятию индивидуум и Божество не есть понятие некоей личной субстанции Божественной природы. То концептуальное различение между синонимами, которое Феодорит приписывает отцам, по собственной форме имеется не что иное, как подход через определения к неопределимому. Феодорит, по существу, был неправ, в то время, когда введенное отцами концептуальное различение противопоставлял тождеству этих двух терминов в философии мира. Он вправду был больше историком, нежели богословом, и заметил в уникальной синонимике выбранных отцами двух терминов для обозначения в Всевышнем неспециализированного и частного только исторический курьез. Но для чего же и было выбирать эту синонимику, как не для сохранения за неспециализированным значения конкретной усии и не для исключения из частного всякой ограниченности, характерной индивидууму? Не для того ли был сделан данный выбор, дабы понятие ипостась распространилось на всю неспециализированную природу, а не дробило бы ее? В случае если это так, то установленную отцами богословскую истину различения усии и ипостаси направляться искать не в буквальности концептуального выражения, а между ним и тождеством тех двух понятий, каковые были характерны философии мира, т.е. истину нужно нам искать за пределами понятий (концепций); в том месте они очищаются и становятся символами личностной действительности Того Всевышнего, Что не есть ни Всевышний философов, ни (увы, через чур довольно часто) Всевышний богословов.

Постараемся сейчас отыскать тот же внеконцептуальный суть различения ипостаси и усии, либо природы4, в христианской антропологии.

Несводимость ипостаси к сущности либо природе, та несводимость, которая, раскрывая характерную ипостасную неопределимость, вынудила нас отказаться от тождественности между индивидуумом и ипостасью в Троице, свойственна ли она кроме этого сфере тварного, например, в то время, когда речь заходит об ипостасях, либо личностях людских? Ставя данный вопрос, мы тем самым ставим и второй: отразилось ли троическое богословие в христанской антропологии; раскрыло ли оно новое измерение личностного, найдя понятие ипостаси людской, кроме этого не сводимой к уровню личных природ, либо субстанций, столь комфортно подводимых под концепты и комфортно располагаемых в логическом древе Порфирия?

На данный вопрос мы ответим more scholastico [по обыкновению схоластов]. Сперва с опаской дадим ответ отрицательный: videtur quod non (представляется, что нет). По-видимому, людская личность – лишь индивидуум, численно хороший от всякого другого человека. Вправду, в случае если, поднимаясь к чистой идее Божественной Ипостаси, нам нужно было отказаться от понятия индивидуум, которому нет места в Троице, то дело обстоит совсем в противном случае в действительности тварной, где существуют людские личности, именуемые личностями. Мы кроме этого можем именовать их ипостасями, но тогда данный термин возможно отнести ко всякому индивидууму без различия его вида, на что и показывает пример, этот св. Иоанном Дамаскином: Петр, Павел, некая лошадь. Другие (св. Григорий Богослов, к примеру) сохраняют термин ипостась за личностями разумной природы, в точности, как это делает Боэций в собственном определении substantia individua rationalis naturae – личная субстанция разумной природы (причем напомним, что substantia – тут буквальный перевод ?????????). Сформулированное Боэцием определение полностью заимствует у него Фома Аквин-ский для обозначения личности тварной, как и греческие отцы; он пробует его преобразовать, дабы применить к Лицам Троичным, но в возможности, хорошей от возможности восточного троического богословия: persona философа [Боэция] у богослова преобразовывается в relatio [отношение]5. Весьма интересно подчернуть, что отказавшийся от Боэциева определения личности Ришар Сен-Викторский приходит к пониманию ипостаси как несообщаемому бытию Божественной природы (Divinae naturae incommunicabilis existentia), что сближает его с умозрением греческих богословов, о чем и говорит о.Бержерон. Но – и на этом как раз пункте мы и должны сейчас заострить внимание – выясняется, что ни отцы, ни Фома Аквинский, ни осуждавший Боэция Ришар Сен-Викторский в собственной антропологии не отошли от понимания людской личности как личной субстанции, и это по окончании того, как они преобразовали это понятие применительно к троическому богословию.

Так, на языке богословов – и восточных, и западных – термин людская личность сходится с термином людская индивидуум. Но остановиться на этом утверждении мы не можем. В случае если, как мы видели, христианская антропология не придала нового смысла термину ипостась, либо личность людская, постараемся найти другие ее понимания, такое понятие, которое уже не может быть тождественным понятию индивидуум и однако не зафиксировано каким-либо термином, как само собой разумеющееся, но как правило является невыраженным обоснованием, сокрытым во всех богословских либо аскетических вероучениях, относящихся к человеку.

Посмотрим в первую очередь (в этом и будет сейчас состоять отечественная задача), может ли понятие о личности человека, сведенное к понятию ?????, либо личная природа, удержаться в контексте христианского догмата.

Халкидонский догмат, 15-е столетие которого недавно отметил целый христианский мир, говорит нам о Христе, единосущном Отцу по Божеству и единосущном нам по человечеству; как раз потому можем мы принимать действительность воплощения Всевышнего, не допуская никакого превращения Божества в человека, смешения и никакой неясности нетварного с тварным, что различаем Личность, либо Ипостась Сына, и Его природу, либо Сущность: Личность которая не из двух природ (?? ??? ?????), но в двух природах (?? ??? ???????). Выражение ипостасная сообщение (не обращая внимания на все собственный общепринятость и удобство) – неподходяще: оно наводит на идея о некой природе, либо людской сущности, которая бы предсуществовала воплощению и после этого вошла в Ипостась Слова. Но природа, либо людская субстанция, принятая на Себя Словом, в Деве Марии зачинается как эта природа, либо личная субстанция, только с момента воплощения, т.е. в единстве Лица, либо Ипостаси Сына Божия, ставшего человеком. Это указывает, что человечество Христа, по которому Он стал единосущным нам, ни при каких обстоятельствах не имело никакой второй ипостаси, не считая Ипостаси Сына Божия; но никто не начнёт отрицать, что Его людская природность была личной субстанцией, и Халкидонский догмат настаивает на том, что Христос идеален в Собственном человечестве, подлинный человек, – из тела и разумной души (?? ????? ??????? ??? ???????). Тут людская сущность Христа та же, что сущность вторых субстанций, либо отдельных людских природ, каковые именуются ипостасями, либо личностями. Но если бы мы применили это наименование по отношению ко Христу, то впали бы в заблуждение Нестория и поделили ипостасное единство Христа на два друг от друга хорошие личностные существа. Потому, по Халкидонскому догмату, Божественное Лицо и соделалось единосущным тварным лицам, что Оно стало Ипостасью людской природы, не превратившись в ипостась, либо личность людскую. Следовательно, в случае если Христос – Лицо Божественное, будучи в один момент целиком и полностью человеком по Собственной воипостасированной природе, то нужно признать (по крайней мере за Христом), что тут ипостась воспринятого Им в Себя человечества нельзя свести к людской субстанции, к тому индивидууму, что был переписан при Августе наряду с другими подданными Римской империи. И одновременно с этим мы можем заявить, что переписан по Собственному человечеству был как раз Всевышний, и потому как раз можем мы это заявить, что данный людская индивидуум, данный атом людской природы, перечисляемый наряду с другими атомами, не был личностью людской.

Казалось бы, для последовательности нужно нам отказаться от обозначения личной субстанции разумной природы термином личность либо ипостась, в другом случае несторианский спор может показаться лишь словопрением: одна либо две ипостаси во Христе? В случае если сказать об Ипостаси Божественной (Ипостась свидетельствует тут несводимость к природе, а ипостась людская – лишь личную людскую субстанцию), то две, но и в том и другом случае мы видим ту же несводимость личности к природе, исходя из этого и мы скажем: одна Ипостась, либо Личность, во Христе. И данный отказ от признания во Христе двух личностных и разных существ будет одновременно с этим означать, что в людских существах мы кроме этого должны различать личность, либо ипостась, и природу, либо личную субстанцию. Следовательно, определение Боэция личной субстанции разумной природы в качестве сформулированного понятия личности людской в свете христологического догмата выясняется недостаточным. Определение это возможно приложимо только к воипостасированной природе (употребим выражение Леонтия Византийского), а не к самой ипостаси, либо личности, человека. Нам сейчас ясно, из-за чего Ришар Сен-Викторский отбросил определение Боэция и с громадной тонкостью подчернул, что субстанция отвечает на вопрос чтo (quid), а личность – на вопрос кто (quis). На вопрос же кто мы отвечаем именем собственным, которое одно лишь и может обозначать данное лицо6. Из этого он выводит новое определение лица (для Лиц Божественных): Лицо имеется несообщимое существование Божественной природы (persona est divinae naturae incommunicabilis existentia).

Но покинем Ришара и спросим себя: в каком же смысле должны мы проводить различие между личностью, либо ипостасью людской, и человеком как индивидуумом, либо отдельной природой? Каково значение личности по отношению к людской индивидууму? Не есть ли она высшее уровень качества индивидуума, уровень качества его совершенства, как существа, сотворенного по образу Божию, и не есть ли это свойство одновременно с этим и началом его индивидуальности? Таковой вывод может показаться правдоподобным, в особенности, в случае если мы учтем тот факт, что все попытки продемонстрировать в человеке то характерное, что в нем по образу Божию, практически в любое время относят к его высшим духовным свойствам7. Высшие свойства человека, служащие проявлению характерной ему сообразности и в трихотомической антропологии приобретают наименование ????; термин данный перевести тяжело, и его суть мы должны передать словами человеческий разум. При таких условиях человек личностный имеется как бы некоторый ????, некоторый воплотившийся ум, который связан с природой животного, которую он воиспостасирует, либо, вернее, которой он, над нею господствуя, противопоставляется. Мы вправду можем отыскать, в особенности у отцов IV в., и в частности у св. Григория Нисского, развернутое учение о нусе как о местопребывании свободы (??????????), способности определять себя из самого себя, что и придает человеку отличающую его особенность: быть сотворенным по образу Божию, ту особенность, которую мы можем назвать личным его преимуществом.

Но постараемся разглядеть эту новую схему, которая как бы опирается на авторитет отцов, в свете христологического догмата. Мы в тот же час уже убеждаемся, что от нее направляться отказаться. Если бы вправду ???? был в человеке тем ипостасным началом, которое дает ему статус личности, то для сохранения ипостасного единства в Богочеловеке нужно было бы изъять человеческий ум из природы Христа и заменить тварный нус Божественным Логосом. В противном случае говоря, мы должны были бы принять христологическую формулу Аполлинария Лаодикийского. Нужно отметить, что именно св. Григорий Нисский самый дельным образом осуждал заблуждение Аполлинария, и исходя из этого мы думаем, что, не обращая внимания на спиритуалистический уклон его учения об образе Божием, нус человека нельзя понимать в толковании Григория как ипостасное начало, информирующее человеку его личностное бытие.

В случае если это так, то в состав личной природы человека вмещается его ипостась, либо личность, что в точности соответствует несводимости ипостаси к людской индивидууму, в чем как раз мы и убедились, в то время, когда говорили о Халкидонском догмате. С другой же стороны, дабы отличить ипостась человека от состава его сложной природы – тела, души, духа (в случае если принимать эту трехчастность), мы не отыщем ни одного определяющего свойства, ничего ей свойственного, что было бы чуждо природе (?????) и принадлежало бы только личности как такой. Из чего направляться, что сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность имеется несводимость человека к природе. Как раз несводимость, а не что-то несводимое либо что-то такое, что заставляет человека быть к собственной природе несводимым, по причине того, что не может быть тут речи о чем-то хорошем, об другой природе, но лишь о ком-то, кто отличен от собственной собственной природы, о ком-то, кто, содержа в себе собственную природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе людской и однако не существует сам по себе, вне собственной природы, которую он воипостасирует и над которой без конца восходит, ее восхищает (extasie), сообщил бы я, если бы не опасался упрека, что ввожу выражение, через чур уже напоминающее экстатический темперамент экзистенции (Dasein) у Хайдеггера, в то время как сам осуждал вторых, разрешавших себе подобное сближение.

Папа Урс фон Бальтазар, рассуждая в собственной книге Святой Максим Исповедник о послехалкидонском богословии, делает одно замечание, которое представляется мне весьма верным и одновременно с этим весьма ошибочным. Он говорит:

Наровне с древом Порфирия, что пробует ввести все существующее в категории сущности (?????), как класс, род, своеобразные изюминки и, наконец, индивидуум (?????? ??????), появляются новые онтологические категории. Эти новые категории, не сводимые к категориям сущностным, отсылают нас в один момент к сфере существования и к сфере личности. Обе эти сферы, закованные в новые выражения (???????, ?????????), еще достаточно туманны и нуждаются в правильных определениях. Пройдет большое количество времени, пока Средние века смогут формулировать различение между существованием и сущностью и выковать из нее структуру модуса тварного бытия… Но как раз в этом направлении мы и идем, в то время, когда наровне со ветхим аристотелевским размещением сущностного видим данный новый порядок существования личностного8.

Папа фон Бальтазар затронул тут самый узел только серьёзных неприятностей. Он подошел к ним, но вместо того, дабы продолжать предстоящее изучение, пришел в замешательство и остался на поверхности. Мы видим, что он сблизил новые онтологические категории, категории ипостаси либо личности, с тем экзистенциальным esse, с тем бытийством, которое нашёл Фома Аквинат за пределами аристотелевских субстанций, с той актуальностью существования, которая, как говорит Жильсон, превосходит сущность и постольку превосходит понятие9. Я считаю, что Жильсон прав, в то время, когда говорит, что лишь христианский метафизик имел возможность пойти так на большом растоянии в анализе конкретной структуры тварных существ. Но при наличии этого сделанного о.фон Бальтазаром сближения мы спросим: настоящее различение между существованием и сущностью, нашедшее в корне всякого личного существа самый акт его существования и обосновывающее собственное его существо, дошло ли и до корня личностного бытия? Неопределимость существования – того ли она порядка, что и неопределимость личности, либо же новый онтологический уровень, отысканный Фомой, все еще по сю сторону личностного?

без сомнений, между этими двумя сферами тесная сообщение, хотя бы в образе мыслей Фомы. Отвечая на вопрос: Единое ли лишь бытие во Христе, Фома утверждает единство существования Богочеловека, говоря о единстве Его ипостаси10. Но доводит ли он это сближение экзистенциального и личностного впредь до полагания в Всевышнем трех экзистенций? Ришар Сен-Викторский делает это, в то время, когда говорит о трех Божественных Ипостасях, – но он не преобразовывает понятия людской личности. Фома Аквинский вернул понятие личных субстанций, находя в них многообразную творческую энергию, которая ведет к актуальности все существующее, – но эта новая онтологическая категория распространяется на все тварное, а вовсе не только на человеческие либо безобидные личности. Иначе, Всевышний Фомы имеется не что иное, как единственное существование, тождественное собственной сущности, – чистый акт либо Ipsum Esse subsistens (Само Бытие существующее). Это обязывает нас сделать поправку к замечанию о.Бальтазара. В случае если новая сфера не сводимого к концепции, потому что не сводимого к сущности, раскрывается хотя бы Максиму Исповеднику в понятии тварной ипостаси, не через томистское существования и различение сущности – различение, проникающее до экзистенциальной базы личных существ, – удастся отыскать онтологическую разгадку тайны людской личности.

Естественное богословие Фомы остается по сю сторону данной разгадки, и нельзя ставить ему это в упрек, по причине того, что не это было его задачей. В случае если мне будет разрешено выразить мою идея на близком мне языке паламитского богословия, я сообщу, что Фома в качестве метафизика постигает Всевышнего и тварные существа на уровне энергий, а не на уровне пресущности в Трех Ипостасях и в многоипостасности тварного космоса. Тварь, будучи в одно да и то же время природной и ипостасной, призвана осуществлять равным образом собственный природное единство и собственный личностное различие, благодатно преодолевая личные пределы, каковые дробят природу и стремятся свести личности к уровню замкнутого бытия частных субстанций.

Это значит, что уровень, на котором ставится неприятность людской личности, превосходит уровень онтологии, как ее в большинстве случаев знают. И в случае если речь заходит о некоей метаонтологии, один лишь Всевышний может знать ее, Тот Всевышний, Которого повествование Книги Бытия являет нам приостанавливающимся в Собственном творчестве, дабы сообщить в Совете Трех Ипостасей: Сотворим человека по образу Отечественному и по подобию Отечественному (Быт. 1:26).

?? серия и 3 Человеческий 4 фактор — Мелодрама | сериалы и Фильмы — Русские мелодрамы

Похожие статьи:

Понравилась статья? Поделиться с друзьями:
Добавить комментарий

;-) :| :x :twisted: :smile: :shock: :sad: :roll: :razz: :oops: :o :mrgreen: :lol: :idea: :grin: :evil: :cry: :cool: :arrow: :???: :?: :!:

Adblock
detector